BREVIÁRIO PARA UMA METAFÍSICA DOS AFETOS

 

Na experiência humana primitiva, a união sexual já possuía o caráter intrínseco de um acontecimento sagrado. Georges Bataille, assinala uma limitação imposta pelo cristianismo moderno, para este, o sagrado se tornou forçosamente puro, relegando o impuro à esfera do profano. No paganismo, ao contrário, o sagrado podia ser também imundo, comportando em si mesmo a violência e a transgressão. Bataille recorda que Satã, na teologia cristã, permanece próximo do divino, e que o pecado não é radicalmente estranho à esfera sagrada. O horror diante da coisa interdita, que é o próprio sagrado, persiste mesmo no homem moderno, ainda que deslocado e inconsciente. A questão, portanto, não consiste em negar que o simbolismo conjugal nos místicos possua um significado que ultrapassa a sexualidade, mas sim em reconhecer que a sexualidade humana é marcada por uma ambiguidade fundamental, ela é ao mesmo tempo vida e morte, atração e horror.

Para participar da vida divina, é preciso morrer. A vida divina exige a morte de si mesmo, e o que a moral religiosa condena não é tanto a transgressão sexual quanto o apego à própria existência, a mediocridade, o orgulho. Porém essa moral poderia ser invertida, a mística julga e guia a vida moral, e não o contrário. O que está em jogo é um movimento de ultrapassagem, uma ruptura com a preocupação de durar. A morte de si mesmo não é um fim em si, mas a condição para uma vida mais intensa, mais próxima do que há de soberano no instante.

O voo nupcial do zangão que, ao fecundar a rainha, morre. Esse movimento de perda total, de entrega à morte, é análogo ao movimento do religioso que, na tentação, se vê diante de um objeto de desejo capaz de conduzi-lo à perda de si, mas que ao mesmo tempo o ameaça de morte espiritual. A diferença é que o religioso é lúcido, ele sabe que ceder à tentação significaria a morte da vida divina que busca. No entanto, uma ambiguidade persiste, a própria resistência do religioso, fundada no cálculo da preservação da vida espiritual, pode afastá-lo da verdadeira soberania, a qual exige uma entrega sem reservas. A “morosa delectatio”, que é um estado em que o religioso se demora em pensamentos culpados sem ceder ao ato, revela a tensão em que o prazer se paralisa, mas o sentimento de morte persiste, atraindo e assustando em igual medida.

O próprio orgasmo é popularmente chamado de pequena morte. Cada perda de energia sexual é uma pequena morte, e é esse elemento de perda, de descontrole, que constitui a própria excitação. O desejo não é apenas desejo de vida, mas também desejo de se perder, de morrer sem deixar de viver, o que Santa Teresa exprimiu na frase: “Morro de não morrer”. A morte e a vida se confundem nesse estado extremo onde a consciência do limite é ultrapassada.

Não se trata, porém, de negar que a renúncia à sexualidade possa conduzir a estados místicos elevados. Torna-se necessário uma indagação: Evitar o pecado para preservar a vida espiritual, é verdadeiramente conciliável com a indiferença que caracteriza os estados teopáticos? Para Bataille, há aí uma contradição, a preocupação com a conservação da vida, mesmo que espiritual, falsifica o livre jogo da renúncia. O religioso tentado, ao resistir, age em função do futuro, enquanto a experiência mística soberana exige uma entrega ao instante, sem reservas. A sorte, o acaso, a contingência, tudo aquilo que o erotismo traz consigo, não podem ser simplesmente negados em nome de um cálculo ascético. A verdadeira soberania, para Bataille, não reside na fuga do mundo, mas na capacidade de se abandonar ao instante, de enfrentar a angústia e a morte sem subterfúgios. É por isso que, apesar da desordem e do risco, o erotismo guarda uma afinidade profunda com o que os místicos buscam: ambos são formas de aprovação da vida até na morte.

Quem foi um dos maiores místicos presentes nesse mundinho? Sim, ele mesmo: o marquês de Sade. A soberania dos personagens sadeanos, sua capacidade de gozar sem limites, só adquire sentido em relação à nossa miséria, à nossa fragilidade. A volúpia, diz Bataille, exige que a angústia exista. O prazer não seria prazer se não fosse insustentável aos próprios olhos de quem o sente. Sade, ao desafiar o homem normal, não faz senão explicitar essa estrutura paradoxal, o gozo só é gozo porque é, ao mesmo tempo, horror e transgressão.

O sagrado, antes do cristianismo, era ambíguo: comportava um aspecto violento, deletério, que se manifestava nos sacrifícios cruéis, crianças lançadas a monstros de metal ardente, colossos de palha cheios de vítimas humanas, mulheres esfoladas vivas. O divino, afirma Bataille, nunca é tutelar senão uma vez satisfeita uma necessidade de consumir e de arruinar. Esses horrores religiosos são análogos aos horrores sadeanos. Ambos respondem a uma exigência profunda da humanidade. No passado, essa exigência era ritualizada, limitada, separada do mundo profano pela festa. Hoje, ela aparece como sadismo, como patologia. O homem normal, que outrora podia ver no sacrifício uma expressão do sagrado, vê agora no sadismo uma aberração. Porém, há uma questão intrínseca a todo esse movimento, qual seja, essa negação da vida, essa crueldade, essa tendência à destruição, é um acidente removível ou é constitutiva do humano?

Será que o homem traz em si, irredutivelmente, a negação do que fundou sua humanidade,  a razão, a utilidade, a ordem? Ou essa negação é apenas uma excrescência que pode ser extirpada? Bataille formula quatro proposições: existe na humanidade um excesso irresistível que a impele a destruir, em acordo com a ruína inevitável de tudo o que dura; esse excesso tem uma significação sagrada, é soberano, gratuito, um fim em si mesmo; uma humanidade que se pretendesse estranha a essas atitudes se enfraqueceria, tornando-se como um velho; o homem normal precisa tomar consciência desse aspecto para limitar seus efeitos nocivos, não para negá-lo.

O carrasco, no exercício de sua função, não fala da violência; fala a linguagem do poder, que a justifica. A vítima, se fala, fala em protesto. Sade, que foi prisioneiro por décadas, é uma vítima que fala. Mas sua fala é estranha: ele faz seus personagens libertinos falarem entre si, justificando-se, demonstrando que têm razão. Essa fala, no entanto, trai a solidão da violência. O verdadeiro libertino seria silencioso. A linguagem de Sade, é uma linguagem que nega a relação entre quem fala e a quem se fala. É uma linguagem que se quer da solidão, mas que, por ser linguagem, infringe essa solidão. É a linguagem de alguém que, na prisão, se justifica diante de si mesmo, mas que, ao escrever, se dirige aos outros. Sade não fala como o carrasco, que se esconde atrás da linguagem do Estado. Sade fala como a vítima. Sua linguagem é a de um homem punido que se revolta. Mas sua revolta não se contenta com protestos superficiais; ela vai ao fundo, contesta Deus, a natureza, os limites da sociedade. Ao fazê-lo, ele empresta sua voz à violência, mas uma violência que, ao ser expressa, deixa de ser pura violência.

A violência, por definição, escapa à consciência. Quando tentamos apreendê-la pela consciência, quando a racionalizamos, medimos, justificamos, nós nos afastamos dela. A consciência é clara, distinta, encadeada; a violência é desregramento, fulguração, perda. Sade preparou os caminhos para que o homem normal pudesse, hoje, penetrar na consciência do que significa a transgressão. Ele mostrou que o que mais violentamente nos revolta está em nós. Sua obra é escandalosa, mas é precisamente esse escândalo que desperta a consciência. No entanto, há um limite. Sade queria revoltar a consciência para esclarecê-la, mas não pôde fazê-lo sem ao mesmo tempo se afastar da violência. Suas longas dissertações, sua obstinação em demonstrar que o criminoso tem razão, são um desvio. Elas trazem a violência para o terreno da linguagem, mas a violência, em sua pureza, é silenciosa. Mesmo assim, sem Sade, esse domínio teria permanecido inacessível. Foi ele quem, pelo desvio da perversidade, fez entrar na consciência aquilo de que os homens se desviavam. Hoje, o homem normal sabe que sua consciência deve se abrir ao que mais o revoltou, porque esse objeto de revolta está nele mesmo.

Se, até aqui, falamos da morte, da perda e da dissolução como dimensões centrais do erotismo, talvez seja necessário reconhecer que essa não é sua única face. Pois aquilo que se experimenta como perda pode também ser vivido como intensificação, como uma abertura da vida para além de suas formas mais estáveis.

O erotismo não se esgota na aproximação da morte. Há nele também um movimento de expansão, algo que não conduz ao fim, mas à variação. Nesse sentido, o desejo deixa de aparecer apenas como transgressão ou como impulso de dissolução, e passa a ser compreendido como força que atravessa o corpo, que o desorganiza e o reconfigura.

É nesse ponto que a leitura de Gilles Deleuze se aproxima, não como negação, mas como deslocamento. O desejo não é falta, nem busca de um objeto perdido, mas produção, fluxo, intensidade. Ele não tende ao desaparecimento, mas à multiplicação de estados, à criação de novas possibilidades de existência. Perder-se, aqui, não é desaparecer, mas deixar de ser o mesmo.

A experiência erótica, assim, não se reduz à “pequena morte”. Ela pode se prolongar como uma sucessão de intensidades nas quais o sujeito já não se sustenta como unidade fixa. Algo nele cede, mas não se anula; algo se desfaz, mas ao mesmo tempo se transforma. O que se rompe não é a vida, mas a forma estável que pretendia contê-la.

Essa perspectiva não elimina a dimensão trágica que atravessa o erotismo, mas a reinscreve. É nesse sentido que Nietzsche se torna uma presença inevitável: não como aquele que resolve a tensão, mas como quem a afirma. A vida não se conserva ao evitar o excesso, mas se intensifica nele. A desmedida, a instabilidade, até mesmo a crueldade, deixam de ser apenas ameaças e passam a ser compreendidas como expressões de uma força que não se reduz à ordem ou à utilidade.

Talvez seja por isso que o erotismo inquieta de forma tão persistente. Não apenas porque nos aproxima da morte, mas porque nos afasta de qualquer identidade fixa. O “eu” já não se sustenta como centro, mas como algo atravessado, instável, em constante deslocamento.

Se há, como antes sugerido, uma exigência de ultrapassagem, ela não conduz apenas à perda, mas também a uma forma de intensificação da vida. Não no sentido de sua conservação, mas de sua abertura a aquilo que a excede.

O erotismo, assim, não se limita a aprovar a vida até na morte. Ele a expõe a variações que a impedem de se fechar sobre si mesma. Viver, nesse limite, já não significa permanecer, mas tornar-se outro.

O texto foi produzido em conjunto com a minha companheira, fonte de inspiração e complemento do meu Ser, cujo blog é https://mafesartreana.blogspot.com/