EXPLICAÇÕES DE UM MENTIROSO E SEDUTOR

Antes de qualquer palavra, antes mesmo do primeiro sopro que viria a se condensar em conceito, havia o som. Não o som organizado pela pauta e pela clave, mas a música como pura matéria primordial, uma espécie de húmus sonoro onde as formas estão abstraídas em estado de promessa indiferenciada.

A música não se oferece como uma arte entre as outras, um ornamento do espírito ou um repouso para o ouvido cansado; ela é o sentimento da vida em seu estado bruto, a pulsação de uma existência que ainda deslocada dentre a consciência. Ela é o indecifrável, o inapreensível, o que resiste a qualquer domesticação pela sintaxe.

Chamamos ela de erotismo puro e cego, pois reconhecemos nela um impulso que desconhece justificativas, um movimento em direção ao outro que não se deixa aprisionar nas texturas de uma finalidade ou de uma moral. É a vida vibrando antes que a reflexão viesse dissecar a sua unidade palpitante.

A linguagem, e com ela essa consciência que se debruça sobre si mesma como um Narciso atormentado, foi o corte que rompeu o cordão que nos ligava a esse imediato musical. 

Nietzsche, na sua arqueologia do espírito grego, pressentiu isso ao escavar as ruínas da tragédia ática. Lá, naquela forma ancestral que reunia a cidade em torno do sofrimento e do êxtase, ele encontrou o último abraço entre a música dionisíaca e a palavra apolínea. A música era a voz rouca do Uno primordial, o grito de uma dor que se compraz em se despedaçar na multiplicidade dos indivíduos para depois se reabsorver no todo indiferenciado.

A palavra, por sua vez, nascia como o símbolo das aparências, a superfície luminosa que, na sua tentativa heroica e sempre fracassada de traduzir o abismo, acabava por domesticá-lo.

Quando a dialética sofística, essa mania grega de esquadrinhar o mistério da razão, ergueu-se na figura de Sócrates e na dramaturgia já reflexiva de Eurípides, a música foi expulsa do centro da cultura.

A linguagem, ao gerar a moral, o "tu deves", tornou-se a negadora daquele fluxo inocente e caótico que a música celebra. Kierkegaard, sentenciara que a reflexão é o veneno do imediato. A palavra, encharcada de conceitos, de história e de mediação, tornou-se pesada demais para tocar a inocência da experiência vivida. A linguagem é o reino do que é mediado, do que precisa de um terceiro para se significar; a música é o reino do imediato, o choque direto da existência contra o nosso íntimo.

Nietzsche, sonhou em recuperar a atitude do grego arcaico diante do espetáculo dionisíaco. Essa atitude, que poderíamos chamar de apolínea por sua capacidade de contemplar e dar forma ao horror, consiste em assistir à própria aniquilação na dança do deus como quem observa um processo cósmico necessário e, no fundo, jubiloso.

Ver o herói trágico ser despedaçado, ver a individuação ser vencida pela fúria da massa coral, era para aquele olhar antigo uma pedagogia do eterno retorno da matéria à sua origem. Kierkegaard, encontra essa mesma possibilidade de contemplação não em um passado anterior ao Cristianismo, mas através de suas próprias chagas. O Cristianismo não apenas não suprimiu a possibilidade dessa experiência, como a radicalizou de uma forma que os gregos jamais poderiam ter concebido.

Para Kierkegaard, o mundo grego vivia a sensualidade de um modo ainda "psiquicamente determinado", integrado na economia geral do ser como uma força entre outras, sem a fratura metafísica que viria depois. O corpo e o desejo não eram um problema teológico; eram parte do Destino, aceitos na sua cega necessidade.

É o Cristianismo que, ao introduzir o Espírito como categoria absoluta e transcendente, inventa a sensualidade como princípio a ser excluído. Ao decretar que o espírito é a via da salvação e o corpo o signo da condenação, a nova fé cria a sensualidade como o seu oposto dialético, o seu inimigo íntimo e indispensável.

Antes dessa cisão, a sensualidade era apenas natureza; depois, ela se transfigura em "carne", o princípio do pecado, o território da queda. Essa exclusão violenta, porém, gera uma energia colossal. A consciência cristã, para se afirmar como espírito, precisa constantemente evocar e combater aquilo que expulsou de seu centro. É por isso que ela pode gestar figuras míticas de uma potência que a Antiguidade clássica, com seu equilíbrio plástico, desconhecia.

O Don Juan não é apenas um sedutor; ele é a genialidade da carne tornada absoluta. O Fausto não é apenas um sábio; ele é a genialidade do saber tornado transgressão. Esses mitos são as sombras que a luz intensa e vertical do espírito cristão projeta sobre o mundo.

Essa diferença na geologia teológica do Ocidente ilumina de maneira decisiva a percepção do trágico. Na tragédia grega, Dionísio se manifestava sob a máscara de um herói, Apolo esculpindo no sonho o rosto da desgraça. A individuação era uma dor, sim, mas uma dor que encontrava sua resolução no coro e na música.

A consciência cristã, ao contrário, torna a individuação um fato irrevogável. Ao criar a alma imortal, única e responsável perante um Deus que a perscruta no mais íntimo de seu isolamento, o Cristianismo sela a separação do indivíduo. O eu está agora irremediavelmente só, suspenso no abismo que o separa do Absoluto.

O espetáculo que a consciência cristã dá a si mesma não é mais o da dissolução extática no Todo, mas o da afirmação criminosa do eu contra o Todo, contra o próprio Deus que lhe deu essa liberdade maldita. Don Juan é o herói dessa negação sensual. Ele é o indivíduo que usa a sua liberdade para afirmar, num gesto de desafio metafísico, o princípio que o Cristianismo excluiu. Por isso se diz que é somente diante da figura do Crucificado, o símbolo máximo da individuação levada ao seu paroxismo de dor e abandono na carne, que Dionísio se revela em sua forma suprema.

A figura de Cristo, ao levar o isolamento do indivíduo até o grito lancinante do "Meu Deus, por que me abandonaste?", cria as condições de pressão espiritual para que a força oposta, a da desindividuação dionisíaca, apareça em todo o seu esplendor aterrador e necessário. É a dialética do sagrado, o pêndulo que vai da solidão da cruz à vertigem do coro.

Quando Nietzsche anuncia a morte de Deus, ele não está apenas proferindo uma nova variante do ateísmo. Ele está anunciando o colapso do próprio fundamento da individuação cristã. Se o Deus que era ao mesmo tempo o Juiz implacável, a Testemunha invisível e o Redentor último do eu individual se retira do horizonte, o que acontece com esse eu que Ele sustentava? o eu morre com Deus.

Perde-se a identidade eterna, a garantia de que a narrativa singular de cada alma tem um sentido e um interlocutor final. O que emerge das ruínas fumegantes dessa demolição é Dionísio. A experiência do eterno retorno em Nietzsche é justamente a vertigem de se perceber não mais como um eu substancial e único, mas como uma máscara efêmera, uma vibração passageira de uma força cósmica cega e necessária.

O super-homem nietzschiano não é um homem mais forte ou mais cruel; é aquele que, tendo experimentado a morte do eu, quer o eterno retorno de todas as coisas, inclusive e sobretudo da sua própria dissolução. Ele desposa o movimento necessário do universo.

Kierkegaard, por sua vez, conhece como ninguém essa nostalgia do imediato, essa saudade incurável do fatum grego, onde não havia a angústia dilacerante da escolha individual. Mas para ele, não há retorno possível. A ferida da individuação cristã não pode ser fechada. A existência se dá, irremediavelmente, "no seio do pecado", isto é, na posição insuportável e inescapável de um eu singular, fraturado, que se relaciona com o Absoluto na angústia e no tremor. O "tornar-se si mesmo" em Kierkegaard é um movimento de interiorização que não leva a lugar nenhum a não ser ao aprofundamento vertiginoso da própria subjetividade. É um movimento no lugar, uma dança imóvel diante do espelho de Deus. É o oposto simétrico do movimento que lança Nietzsche para fora de si.

Don Juan, a encarnação do imediato erótico, é a figura musical por excelência. A análise que Kierkegaard faz do Don Juan de Mozart não é a de um crítico de arte, mas a de um teólogo que reconhece no som a forma exata da sua própria tentação e da sua própria renúncia. Don Juan é a própria força do desejo em seu estado nascente e contínuo, uma força que se esgota no próprio instante de sua realização para renascer, idêntica e nova, no instante seguinte.

A música é seu meio natural porque a música também é puro dinamismo, pura sucessão de presentes absolutos que não retêm o passado nem prometem o futuro. Kierkegaard, o noivo que renunciou à amada, ouve nessa música a voz de suas próprias possibilidades infinitas, dos caminhos estéticos e eróticos que ele deliberadamente não trilhou. Sua ruptura com Regina Olsen é o ato supremo dessa renúncia sacrificial. Ele se torna, por assim dizer, um Don Juan da Fé. Usa a máscara da infidelidade para permanecer fiel não a um corpo no tempo, mas ao eterno que o reivindica para além de qualquer afeto terreno. Ele converte a infidelidade, esse traço dionisíaco por excelência, em um movimento religioso.

Depois de todo o sacrifício, depois de toda a noite escura da alma e da renúncia ao mundo, Kierkegaard experimenta o que ele chama de repetição, o reencontro consigo mesmo pela fé. E como ele descreve esse estado? Ele o descreve com as imagens da mais pura e desvairada embriaguez dionisíaca. Ele fala da dança no redemoinho do infinito, da onda que o arrasta ao abismo, da onda que o arrebata até as estrelas. Kierkegaard reencontra, pela fé, a mesma vertigem que Nietzsche busca na afirmação trágica do mundo sem Deus.

Ambos terminam no êxtase do infinito, um dissolvendo-se na necessidade cega do cosmos, o outro sendo arrebatado pela liberdade infinita de Deus. A música, essa primeira matéria universal, esse húmus sonoro que precede a palavra e o conceito, foi o diapasão secreto que permitiu afinar essas duas almas em uníssono, ainda que cada uma cantasse, com seu timbre próprio e irreconciliável, uma melodia diferente da mesma e única sinfonia trágica da existência moderna.

O pensamento que os evoca não os reconcilia nem os funde; ele apenas mostra que a ferida da qual ambos sangram é a mesma, a ferida da individuação, da qual nenhum dos dois conseguiu, de fato, escapar.

Nietzsche pressentiu o niilismo; Kierkegaard pressentiu o desespero da massa. Nenhum dos dois poderia prever o tédio metafísico da era digital, onde a sensualidade não é mais um princípio demoníaco, mas um recurso gerenciável de bem-estar, e a fé não é mais um salto no escuro, mas uma opinião branda. Ao evocarmos essa sinfonia trágica, talvez estejamos no fundo, tentando nos lembrar de como era o som de uma alma que ainda doía. Porque onde há dor, há música. E onde só há conforto, há apenas o silêncio ensurdecedor do fim da tragédia.

Sim, da mesma forma com que o cego impulso da música justifica sua própria existência na pura sucessão dos instantes, sem prestar contas a nenhuma instância superior, também eu justifico cada um dos meus movimentos de infidelidade, cada camada de silêncio e cada palavra desviada de sua rota verdadeira.

Não se trata de uma justificativa moral, pois a moral é a linguagem do estável e do fixo. Trata-se de uma justificativa trágica, aquela que encontra sua necessidade não na obediência a um código, mas na conformidade com o desdobramento de uma forma que ainda não se revelou por completo. As infidelidades foram o meu ritmo, as mentiras foram as minhas dissonâncias. Eu as semeei no solo das relações humanas não por perversão ou por cálculo, mas porque pressentia que somente através dessas fraturas repetidas, somente por meio dessa dança de esquiva e de ausência, o verdadeiro espetáculo poderia um dia se armar diante de mim. Eu fui, ao mesmo tempo, o ator que representava o papel do cínico e o dramaturgo que sabia que cada traição era um ato necessária até chegar ao seu final.

Eu transbordei em todos esses acontecimentos. Não fui um espectador frio que manipulo tudo; eu me deixei inundar pela correnteza dos fatos, permiti que as consequências das minhas ações me afogassem e me arrastassem. Cada ruptura que eu provocava era também uma ruptura na minha própria carne, um pequeno despedaçamento do meu próprio eu. Eu me dissolvia na multiplicidade dos encontros e dos desencontros que eu mesmo engendrava. A voz que modulava a desculpa falsa era a mesma garganta que sentia o gosto pesado do artifício.

Houve nesse transbordamento uma espécie de embriaguez sombria, uma fúria dionisíaca contida nas formas cotidianas da vida civil. Porque não foi a paixão que me guiou, mas o devir. Foi o devir que me trouxe até este limiar. Eu apenas me entreguei ao movimento. O ato presente gerava a sombra do ato futuro, e nessa cadeia de ferro forjada por minhas próprias escolhas, eu me vi arrastado para uma fronteira onde a vista se turva e o ar se rarefaz.

A consequência materializou-se.

Aquilo que era intenção dispersa, palavra ao vento e gesto adiado subitamente se adensou, ganhou peso e volume, tornou-se um ato trágico completo, irretratável, uma estátua de sal que me olha de volta com os olhos de todos aqueles que eu feri ou desencaminhei. O devir, essa força cega e majestosa que não distingue entre a inocência e a culpa, cumpriu sua tarefa. Ele depositou aos meus pés o resultado sólido da minha própria dispersão. A tragédia, agora, não é mais uma possibilidade ou um pressentimento. Ela está inteira diante de mim.

E, no entanto, na plenitude dessa materialização, na concretude desse limiar onde o arco da minha vida se curva sobre o abismo, há uma ausência que grita mais alto do que toda essa presença compacta de dor e de destino. Falta-me ainda o coro. O ato está consumado, o herói está nu e exposto sobre o proscênio da sua própria ruína, mas o espaço ao redor é um silêncio.

Falta a respiração coletiva que transforma o sofrimento individual em canto, a desgraça singular em patrimônio comum. Falta a voz anônima e primordial que não acusa nem absolve, mas que simplesmente testemunha, que envolve a queda do herói com a melodia grave da piedade e do terror. O coro é a presença da música no centro da ferida. É ele quem converte o grito isolado em harmonia, quem costura o rasgo da individuação com os fios de um sentido partilhado.

Eu sou o ator sem plateia, o oficiante sem congregação, a voz que se ergue num teatro vazio onde as máscaras me devolvem apenas o eco da minha própria solidão.

Essa falta do coro é a derradeira ironia do meu processo. Pois se o devir me trouxe até o limiar da forma trágica, ele não me concedeu a testemunha que daria a essa forma a sua respiração sagrada. Resta-me a espera, ou talvez o gesto ainda mais insano de entoar sozinho as vozes que deveriam ser muitas. Resta-me talvez cantaras estrofes e as antístrofes da minha própria queda, na esperança vã de que a vibração do meu canto solitário possa, por um milagre da acústica do ser, suscitar o coro invisível que dorme nas dobras do mundo.

Enquanto ele não vem, permaneço suspenso nesse limiar, com o peso do ato trágico já materializado nos ombros e a garganta seca pela ausência do hino coletivo que o redimiria na beleza impiedosa do eterno retorno.

Em divagações anteriores, escrevi sobre a minha morte, e compartilho aqui:

“Quando tudo desmorona: quando a vida me atira ao abismo da decadência, e minha potência, já mísera, se reduz a pó, minha mente, como que possuída, inicia a execução mental da Sétima Sinfonia em Lá Maior, o Allegretto de Beethoven. É automático, quase clínico, quase... elegante. De repente, torno-me o protagonista de uma tragédia grega: os deuses, frios e tediosos, oferecem-me o presente da ruína pulsante. Vejo o sangue, imaginário, claro, cobrindo meu corpo destroçado sobre um campo verdejante, ornado de flores tão belas quanto inúteis, enquanto familiares lamentam em torno de mim, compondo um quadro de dor que, devo admitir, é esteticamente perfeito.

A música, nesse instante, não apenas acompanha, mas intensifica a cena: ela ergue a sensação aristocrática do sofrimento, essa nobreza do trágico que só a imaginação pode sustentar. É sublime, mas também irônico, porque sei, no fundo, que não há tragédia autêntica sem plateia. Meu delírio é menos sobre a dor e mais sobre a encenação. Afinal, até na ruína, é preciso manter a aparência.”

PRINCÍPIOS GERAIS DE UMA ECONOMIA DA PERDA

 

Sempre que uma discussão se apoia na palavra “útil”, sempre que se debate um tema essencial para a vida das sociedades humanas, o debate encontra-se necessariamente falseado e a questão verdadeira, eludida. Tal ocorre porque, no estado atual das concepções, não há meio correto de definir o que é útil aos homens. A própria necessidade de recorrer a princípios como honra, dever ou espírito, invocados para justificar escolhas que ultrapassam o útil e o prazer, revela a hipocrisia dessas justificativas, na prática, eles servem para encobrir combinações de interesse pecuniário ou para mascarar a desordem intelectual daqueles que rejeitam um sistema fechado. O utilitarismo clássico, que pretende basear a ação no cálculo do prazer e da dor, não consegue fundamentar-se de modo coerente, pois a noção de “utilidade” permanece vaga e é preenchida arbitrariamente por valores que lhe são estranhos.

Apesar dessas dificuldades elementares, a consciência comum e a prática corrente se apoiam no princípio da utilidade material. Essa utilidade tem teoricamente o prazer como fim, mas um prazer moderado, pois o prazer violento é considerado patológico, e se limita a dois domínios: de um lado, a aquisição e a conservação dos bens; de outro, a reprodução e a conservação das vidas humanas. A luta contra a dor também é incluída, mas já se percebe nisso o caráter negativo do princípio do prazer introduzido na base: o que se busca é evitar a dor mais do que alcançar um prazer positivo. 

Dentro dessa série de representações quantitativas, apenas a questão da reprodução dá margem a controvérsia, porque o aumento excessivo da população ameaça diminuir a parte de cada um. Fora isso, qualquer julgamento sobre a atividade social subentende que todo esforço particular só é válido se for redutível às necessidades fundamentais da produção e da conservação. O prazer, seja na arte, na transgressão ou no jogo, é reduzido a uma concessão, a um descanso subsidiário; a parte mais apreciável da vida é tratada como mera condição, e por vezes condição lamentável, da atividade social produtiva.

A essa visão restritiva, contrapõe-se a experiência pessoal, sobretudo a de um homem “juvenil”, capaz de esbanjar e destruir sem razão. Esse comportamento desmente a concepção utilitária, mas o próprio sujeito que age assim, mesmo o mais lúcido, ignora por que o faz ou se imagina doente, pois não consegue justificar utilitariamente sua conduta. Não lhe ocorre que uma sociedade humana possa ter, como ele, interesse em perdas consideráveis, em catástrofes que provoquem depressões tumultuosas, crises de angústia e, em última análise, um certo estado orgíaco. Revela-se aqui um dos núcleos fundamentais, a necessidade de dispêndio improdutivo, de consumo sem retorno, de perda e de excesso, que a economia clássica reprime mas que é fundamental para a vida social e psíquica.

A contradição entre as concepções sociais correntes e as necessidades reais da sociedade pode ser comparada à relação entre um pai e seu filho. O pai, que representa a ordem utilitária, a autoridade, a economia da escassez, impõe ao filho uma solicitude limitada: cuida da casa, das roupas, da alimentação e de algumas distrações anódinas, mas não permite que o filho exprima o que verdadeiramente o perturba. O filho é obrigado a fingir que nenhum horror o habita. Essa metáfora se estende à humanidade consciente: ela se reconhece o direito de adquirir, conservar e consumir racionalmente, mas exclui em princípio o dispêndio improdutivo. 

A humanidade permanece “menor”, infantilizada pela autoridade paterna da utilidade. No entanto, essa exclusão é apenas superficial. Assim como o filho, quando não está diante do pai, entrega-se a divertimentos inconfessáveis, a humanidade também satisfaz, na prática da vida, necessidades de uma “selvageria tocante”, vivendo no limite do horror. As concepções oficiais, marcadas pela suficiência e cegueira paternas, não impedem que as pessoas ajam de modo a buscar perda, excesso e transgressão. Mas aqueles que se sentem atraídos por quem consagra sua vida à destruição da autoridade estabelecida acabam por ver no mundo pacífico e conforme às regras uma ilusão cômoda.

As dificuldades para desenvolver uma concepção que não seja regulada pela relação servil entre pai e filho não são, contudo, intransponíveis. Imagens vagas e enganosas são historicamente necessárias para a maioria, que age com um mínimo de erro e recusa se reconhecer no dédalo das inconsequências humanas. Uma simplificação extrema é necessária para as partes incultas da população, a fim de evitar uma diminuição da força agressiva. Mas não se pode tomar essas condições de miséria intelectual como limite para o conhecimento. Uma concepção menos arbitrária, centrada no dispêndio e na soberania, pode permanecer efetivamente esotérica, chocando-se com uma repulsa doentia.

A atividade humana não se reduz inteiramente a processos de reprodução e conservação. Essa afirmação já se opõe ao pressuposto da economia clássica, que tende a considerar toda atividade como um meio para a produção e a acumulação. Para dar conta da realidade, é necessário dividir o consumo em duas partes distintas. 

A primeira é o consumo redutível: corresponde ao uso do mínimo necessário para que os indivíduos de uma sociedade conservem a vida e mantenham a atividade produtiva, sendo a condição fundamental da produção, aquilo que permite que o ciclo produtivo se reproduza. A segunda parte é formada pelos dispêndios ditos improdutivos: luxo, enterros, guerras, cultos, monumentos suntuários, jogos, espetáculos, artes, atividade sexual perversa, desviada da finalidade genital. Essas atividades, especialmente nas sociedades primitivas, têm seu fim em si mesmas. O nome de “dispêndio” cabe exclusivamente a essas formas improdutivas, excluindo todos os modos de consumo que servem de meio à produção.

O que caracteriza esse conjunto de atividades é que, em cada caso, a ênfase recai sobre a perda, e essa perda deve ser a maior possível para que a atividade adquira seu verdadeiro sentido. Trata-se do “princípio da perda” ou do “dispêndio incondicional”, que se opõe frontalmente ao princípio econômico do equilíbrio de pagamentos, aquele que exige que todo gasto seja compensado por uma aquisição equivalente. Esse princípio da perda só é racional se abandonarmos o sentido estrito e restritivo de racionalidade adotado pela economia utilitária.

Essa primazia aparece com clareza nas instituições econômicas primitivas. À noção artificial de escambo, que a economia clássica imaginou como origem da troca, contrapõe-se a forma arcaica identificada por Marcel Mauss: o potlatch. Praticado pelos povos da costa noroeste da América do Norte, o potlatch consiste em uma dádiva considerável oferecida ostentosamente para humilhar, desafiar e obrigar um rival a retribuir com usura. Mas não se limita à dádiva, inclui destruições espetaculares de riquezas, a degola de escravos, o incêndio de aldeias, o afundamento de canoas, a quebra de lingotes de cobre. A usura, o excedente obrigatório no revide, faz lembrar o crédito bancário, mas o essencial é que a riqueza ali não tem a função de abrigar da necessidade; ao contrário, ela está inteiramente dirigida para a perda, e o poder do homem rico é um poder de perder. O ideal do potlatch seria dar e não ser retribuído.

Com o desenvolvimento das sociedades, a troca adquire um sentido aquisitivo e as fortunas se estabilizam. O dispêndio não desaparece, mas se transforma, os elementos agonísticos do potlatch se atenuam, e a perda ostentatória continua ligada à riqueza como sua função última, agora sob a forma de festas, espetáculos, jogos, que as classes superiores devem custear. Nas sociedades antigas, os ricos tinham a obrigação funcional de arcar com os gastos dos cultos e dos jogos. O cristianismo, segundo Bataille, individualizou a propriedade ao revogar essa obrigação, substituindo o dispêndio pagão prescrito pela esmola livre e pelas doações à Igreja e aos mosteiros, que passaram a assumir a função espetacular.

Na modernidade, a burguesia, ao contrário da aristocracia, recusa-se a despender ostensivamente. Desenvolvendo sua riqueza à sombra da nobreza, adotou uma atitude retraída, o dispêndio se faz entre quatro paredes, de forma deprimente, e o ódio ao dispêndio tornou-se sua razão de ser. A burguesia desenvolveu uma representação do mundo estritamente econômica, mas sua hipocrisia não consegue esconder que a vida humana, diante dela, aparece degradada. O povo, por sua vez, mantém profundamente o princípio do dispêndio, vendo na existência burguesa uma vergonha.

Retoma-se a estrutura agonística do potlatch: o homem rico despede produtos fornecidos por miseráveis, elevando-se sobre eles, criando uma categoria de abjeção. O mundo moderno herdou essa categoria na forma do proletariado. A burguesia, embora proclame igualdade, continua a produzir a degradação dos operários, pois o dispêndio do patrão, seu esplendor, só se define pela baixeza da qual é função. As tentativas de filantropia ou de compensação são vistas como sinais de impotência, um dispêndio secundário que atenua sem suprimir a divisão fundamental entre nobres e ignóbeis.

A vida humana não pode ser limitada a sistemas fechados; ela só começa onde esses sistemas entram em déficit. O que a constitui é o abandono, o escoamento, a tormenta, processos de perda que se manifestam em todas as formas de dispêndio, das mais brutais às mais sublimes. Esses processos geram “valores improdutivos”, dos quais o mais absurdo e mais ávido é a glória. A glória, mesmo quando associada ao crime ou à degradação, é o objeto do dispêndio livre. 

A matéria só pode ser definida pela diferença não lógica, aquilo que escapa à economia racional, assim como o crime escapa à lei. A glória, que resume o dispêndio, não pode ser distinguida da qualificação insubordinada da matéria. Se compreendemos que o movimento histórico é incontrolável e que o interesse humano está ligado a essa mudança qualitativa, então podemos atribuir à utilidade um valor relativo. Os homens asseguram sua subsistência e evitam o sofrimento não porque essas funções sejam fins em si, mas para ter acesso à função insubordinada do dispêndio livre.

É necessário que se reconheça na economia um aspecto particular da atividade terrestre como fenômeno cósmico. Na superfície do globo, há um movimento resultante do percurso da energia no universo; a atividade econômica dos homens apropria esse movimento, utilizando para certos fins as possibilidades que dele decorrem. Mas esse movimento tem traçado e leis que os homens ignoram, e dos quais dependem. A questão que se impõe é se a determinação geral da energia que percorre o domínio da vida é alterada pela atividade humana, ou se esta, ao contrário, é falseada por uma determinação que ignora e não pode mudar.

O desconhecimento dos dados materiais da vida leva a humanidade a errar. Ela explora recursos, mas se limita a resolver dificuldades imediatas, destinando às forças que utiliza um fim que elas não podem ter. Para além dos fins imediatos, a obra humana dá prosseguimento à realização inútil e infinita do universo. O erro não atinge apenas a pretensão à lucidez: não é fácil realizar os próprios fins quando se deve, para tal, realizar um movimento que os ultrapassa. Para conciliá-los, é preciso não mais ignorar um dos termos do acordo, sob pena de as obras se transformarem rapidamente em catástrofe.

O organismo vivo, na situação determinada pelos jogos de energia na superfície do globo, recebe em princípio mais energia do que o necessário para a manutenção da vida. Esse excedente de energia, essa riqueza excedente, pode ser utilizado para o crescimento do sistema, de um organismo, por exemplo. Mas se o sistema não pode mais crescer, ou se o excedente não pode ser inteiramente absorvido no crescimento, é preciso necessariamente perdê-lo sem lucro, despendê-lo, de boa ou má vontade, gloriosamente ou de modo catastrófico.

Essa necessidade de dissipar a energia excedente sem contrapartida é recusada pelos espíritos habituados a ver no desenvolvimento das forças produtivas o fim ideal da atividade. Afirmar que é preciso dissipar como fumaça grande parte da energia produzida vai contra os juízos que fundamentam uma economia racional. Há casos em que a riqueza é destruída, como o café jogado ao mar, mas esses “escândalos” são vistos como confissão de impotência, não como exemplos a serem seguidos. Trata-se, no entanto, do tipo de operação sem a qual não há saída. Se se considera na superfície do globo a totalidade da riqueza produtiva, seus produtos só podem ser empregados para fins produtivos na medida em que o organismo vivo, a humanidade econômica, pode aumentar seus equipamentos. Como isso não é sempre nem indefinidamente possível, um excedente deve ser dissipado por operações deficitárias.

O que impede essa visão é que a economia nunca é encarada em geral. O espírito humano reduz suas operações ao tipo dos sistemas particulares, dos organismos ou empreendimentos. A atividade econômica como conjunto é concebida sob a forma de uma operação particular com fim limitado. A ciência econômica se contenta em generalizar a situação isolada, limitando-se ao homem econômico, sem levar em conta a atuação da energia que nenhum fim particular limita, a atuação da matéria viva em geral, tomada no movimento da luz, de que ela é efeito. Na superfície do globo, para a matéria viva em geral, a energia está sempre em excesso; a questão é sempre de luxo, de escolha do modo de dilapidação. É para o ser vivo particular, ou para os conjuntos limitados, que surge o problema da necessidade.

O homem, porém, não é apenas o ser separado que disputa sua parte de recursos. O movimento geral de exsudação, de dilapidação, da matéria viva o anima, e ele não pode interrompê-lo. No ponto mais elevado, sua soberania no mundo vivo o identifica a esse movimento, consagrando-o de modo privilegiado ao consumo inútil. Se ele o nega, por causa da consciência da necessidade própria ao ser separado, sua negação nada muda no movimento global da energia.

O desconhecimento dessa realidade não altera a saída última; apenas nos leva a sofrer o que, se soubéssemos, poderíamos operar ao nosso modo, privando-nos da escolha de uma exsudação que nos satisfaria. Sobretudo, entrega os homens e suas obras a destruições catastróficas. Pois se não temos força para destruir a energia excedente, ela não pode ser utilizada; como um animal intato que não se pode domar, é ela que nos destrói, nós mesmos arcando com os custos da explosão inevitável. Esses excessos de força viva, que congestionam localmente as economias mais miseráveis, são os mais perigosos fatores de ruína.

As formas históricas de descongestão testemunham essa verdade. As sociedades antigas a encontraram nas festas; algumas edificaram monumentos admiráveis sem utilidade; hoje empregamos o excedente para multiplicar os serviços e aumentar as horas de lazer. Mas esses derivativos sempre foram insuficientes. Em todos os tempos, multidões de seres humanos e grandes quantidades de bens úteis foram destinados às destruições das guerras. Em nossos dias, a importância relativa dos conflitos armados chegou a proporções desastrosas. 

Esse agravamento se relaciona ao crescimento acelerado da atividade industrial. Inicialmente, o desenvolvimento industrial absorveu o essencial do excedente, propiciando um período de paz relativa de 1815 a 1914. As forças produtivas, ao aumentarem os recursos, permitiram a multiplicação demográfica e a proliferação das fábricas. Mas o próprio crescimento tornou-se gerador de um excedente maior. A Primeira Guerra Mundial explodiu antes que os limites fossem de fato tocados; a Segunda Guerra Mundial veio na sequência. Embora se negue às vezes que o excesso da produção industrial esteja na origem das guerras recentes, foi esse excesso que ambas “exsudaram”, e foi sua grande dimensão que lhes deu sua extraordinária intensidade.

A superfície do globo é assediada pela vida na medida do possível; a vida ocupa todo o espaço disponível, e se algum espaço é liberado por incêndio, vulcão ou ação humana, ele é imediatamente recolonizado. Não se trata da pressão fechada, que termina em explosão, mas de uma pressão constante que, uma vez atingido o limite do crescimento, faz a vida entrar em ebulição, liberando um escoamento contínuo de recursos excedentes que devem ser dilapidados. Nossos cálculos econômicos partem da utilidade e do interesse, mas aqui não se trata de utilidade, se não há mais crescimento possível, o excedente só pode ser perdido. A questão se reduz a saber se essa perda será agradável ou desagradável, consentida ou sofrida, mas em nenhum caso pode ser evitada.

Os efeitos dessa pressão se distribuem em dois tipos. O primeiro é a extensão: diante da limitação de espaço, a vida multiplica as superfícies disponíveis. O segundo efeito é a dilapidação ou luxo, quando não é possível ampliar o espaço, instala-se uma luta na entrada, que resulta em morte e redução do excesso. A morte não é necessária em si, pois formas simples de vida são imortais por cissiparidade; mas diante da limitação de espaço, a vida adota formas cada vez mais onerosas e frágeis, que culminam na morte como forma de luxo. A história da vida na Terra não é, portanto, uma história de crescimento contínuo, mas sobretudo uma história de exuberância, o desenvolvimento de formas de vida cada vez mais custosas, cada vez mais expostas à perda.

Essa exuberância se concretiza em três luxos fundamentais da natureza. O primeiro é a manducação, a predação, o consumo de uma espécie por outra. A diferença de rendimento energético entre cultivar vegetais e criar animais é instrutiva: a vida animal é mais onerosa, e os grandes predadores, como o tigre, representam pontos extremos de incandescência, onde a energia é consumida com intensidade máxima. O segundo luxo é a morte em sua forma fatal e inexorável, a morte reparte no tempo a passagem das gerações, abrindo espaço para os recém-nascidos. Nós a maldizemos, mas sem ela não existiríamos; ao maldizer a morte, tememos na verdade a nós mesmos, nossa própria vontade de rigor que não suporta a dilapidação. O terceiro luxo é a reprodução sexuada, que acentua a ruptura com o crescimento individual. Ela representa, para o animal, uma súbita e frenética dilapidação de recursos, indo muito além do necessário para a manutenção da espécie. No homem, essa dilapidação se associa à hecatombe de bens e corpos, reunindo luxo e morte numa mesma vertigem.

A atividade humana se inscreve nesse movimento geral da vida. De um lado, o trabalho e a técnica funcionam como um mecanismo de extensão: abrem para a vida um espaço novo, não exatamente geográfico, mas energético, ao acrescentar à massa viva aparelhos anexos, matéria inerte transformada que aumenta os recursos disponíveis. O homem retoma assim o movimento de crescimento que a vida efetua dentro dos limites do possível. O século XIX na Europa é o exemplo mais notório dessa proliferação, em que o crescimento industrial e o crescimento demográfico se combinaram numa expansão sem precedentes. 

No entanto, esse desenvolvimento tem um duplo efeito: inicialmente absorve o excedente, mas depois produz um excedente ainda maior. Chega um ponto em que o crescimento se torna incômodo e a ênfase se desloca para o luxo, para o dispêndio dos produtos. O homem, afinal, é o ser mais apto a consumir luxuosamente o excedente de energia, pois sua técnica lhe permite concentrar e depois dissipar as riquezas em escala planetária.

O paradoxo reside em que, no ponto culminante da exuberância, o sentido do movimento fica encoberto. De um lado, a guerra mecanizada aparece como algo estranho e hostil à vontade humana; de outro, a elevação do nível de vida é reivindicada em nome da justiça, não do luxo. Sob o julgo da justiça, a liberdade assume uma aparência neutra, subjugada às necessidades, em vez de assumir os riscos sem os quais não há liberdade. O sentimento de maldição está ligado a essa dupla alteração: recusa da guerra sob sua forma monstruosa, recusa da dilapidação luxuosa como injusta. No momento em que as riquezas são maiores do que nunca, elas adquirem a nossos olhos o sentido de uma parte maldita, que de qualquer forma sempre tiveram, mas que agora se torna inconfundível porque a própria abundância já não pode mais se esconder atrás da escassez.

A angústia, o medo da morte, a recusa do dispêndio procedem do ponto de vista pessoal, do indivíduo que teme a falta de recursos. Do ponto de vista geral, o ponto de vista da matéria viva em seu conjunto, os recursos existem em excesso, a morte é um contrassenso, e o problema não é a insuficiência, mas o excesso. A economia geral não ignora a miséria nem o crescimento, mas os situa como problemas secundários, limitados, que encontram seu verdadeiro quadro na existência de excedentes.

O que a economia geral define, antes de tudo, é um caráter explosivo do mundo contemporâneo, levado ao extremo da tensão. Sobre a vida humana pesa uma maldição na medida em que ela não tem força para entravar um movimento vertiginoso que a ultrapassa. No entanto, suspender essa maldição depende do homem, e só pode acontecer se o movimento aparecer claramente na consciência, se a lucidez substituir a má consciência que atribui à guerra e ao luxo a figura do mal exterior. A proposta de elevação do nível de vida é ambígua, porque responde à exigência de dispêndio sem a reconhecer, mas justamente por sua ambiguidade ela provoca um maior esforço de lucidez. O espírito humano atual, nas suas manifestações mais rigorosas, repugna soluções enfáticas e arbitrárias; ele se liga ao trabalho lento da consciência que situa a vida humana na medida de sua verdade, e essa verdade, por mais que se queira negá-la, é a de uma energia que só se sustenta na perda.

BREVIÁRIO PARA UMA METAFÍSICA DOS AFETOS

 

Na experiência humana primitiva, a união sexual já possuía o caráter intrínseco de um acontecimento sagrado. Georges Bataille, assinala uma limitação imposta pelo cristianismo moderno, para este, o sagrado se tornou forçosamente puro, relegando o impuro à esfera do profano. No paganismo, ao contrário, o sagrado podia ser também imundo, comportando em si mesmo a violência e a transgressão. Bataille recorda que Satã, na teologia cristã, permanece próximo do divino, e que o pecado não é radicalmente estranho à esfera sagrada. O horror diante da coisa interdita, que é o próprio sagrado, persiste mesmo no homem moderno, ainda que deslocado e inconsciente. A questão, portanto, não consiste em negar que o simbolismo conjugal nos místicos possua um significado que ultrapassa a sexualidade, mas sim em reconhecer que a sexualidade humana é marcada por uma ambiguidade fundamental, ela é ao mesmo tempo vida e morte, atração e horror.

Para participar da vida divina, é preciso morrer. A vida divina exige a morte de si mesmo, e o que a moral religiosa condena não é tanto a transgressão sexual quanto o apego à própria existência, a mediocridade, o orgulho. Porém essa moral poderia ser invertida, a mística julga e guia a vida moral, e não o contrário. O que está em jogo é um movimento de ultrapassagem, uma ruptura com a preocupação de durar. A morte de si mesmo não é um fim em si, mas a condição para uma vida mais intensa, mais próxima do que há de soberano no instante.

O voo nupcial do zangão que, ao fecundar a rainha, morre. Esse movimento de perda total, de entrega à morte, é análogo ao movimento do religioso que, na tentação, se vê diante de um objeto de desejo capaz de conduzi-lo à perda de si, mas que ao mesmo tempo o ameaça de morte espiritual. A diferença é que o religioso é lúcido, ele sabe que ceder à tentação significaria a morte da vida divina que busca. No entanto, uma ambiguidade persiste, a própria resistência do religioso, fundada no cálculo da preservação da vida espiritual, pode afastá-lo da verdadeira soberania, a qual exige uma entrega sem reservas. A “morosa delectatio”, que é um estado em que o religioso se demora em pensamentos culpados sem ceder ao ato, revela a tensão em que o prazer se paralisa, mas o sentimento de morte persiste, atraindo e assustando em igual medida.

O próprio orgasmo é popularmente chamado de pequena morte. Cada perda de energia sexual é uma pequena morte, e é esse elemento de perda, de descontrole, que constitui a própria excitação. O desejo não é apenas desejo de vida, mas também desejo de se perder, de morrer sem deixar de viver, o que Santa Teresa exprimiu na frase: “Morro de não morrer”. A morte e a vida se confundem nesse estado extremo onde a consciência do limite é ultrapassada.

Não se trata, porém, de negar que a renúncia à sexualidade possa conduzir a estados místicos elevados. Torna-se necessário uma indagação: Evitar o pecado para preservar a vida espiritual, é verdadeiramente conciliável com a indiferença que caracteriza os estados teopáticos? Para Bataille, há aí uma contradição, a preocupação com a conservação da vida, mesmo que espiritual, falsifica o livre jogo da renúncia. O religioso tentado, ao resistir, age em função do futuro, enquanto a experiência mística soberana exige uma entrega ao instante, sem reservas. A sorte, o acaso, a contingência, tudo aquilo que o erotismo traz consigo, não podem ser simplesmente negados em nome de um cálculo ascético. A verdadeira soberania, para Bataille, não reside na fuga do mundo, mas na capacidade de se abandonar ao instante, de enfrentar a angústia e a morte sem subterfúgios. É por isso que, apesar da desordem e do risco, o erotismo guarda uma afinidade profunda com o que os místicos buscam: ambos são formas de aprovação da vida até na morte.

Quem foi um dos maiores místicos presentes nesse mundinho? Sim, ele mesmo: o marquês de Sade. A soberania dos personagens sadeanos, sua capacidade de gozar sem limites, só adquire sentido em relação à nossa miséria, à nossa fragilidade. A volúpia, diz Bataille, exige que a angústia exista. O prazer não seria prazer se não fosse insustentável aos próprios olhos de quem o sente. Sade, ao desafiar o homem normal, não faz senão explicitar essa estrutura paradoxal, o gozo só é gozo porque é, ao mesmo tempo, horror e transgressão.

O sagrado, antes do cristianismo, era ambíguo: comportava um aspecto violento, deletério, que se manifestava nos sacrifícios cruéis, crianças lançadas a monstros de metal ardente, colossos de palha cheios de vítimas humanas, mulheres esfoladas vivas. O divino, afirma Bataille, nunca é tutelar senão uma vez satisfeita uma necessidade de consumir e de arruinar. Esses horrores religiosos são análogos aos horrores sadeanos. Ambos respondem a uma exigência profunda da humanidade. No passado, essa exigência era ritualizada, limitada, separada do mundo profano pela festa. Hoje, ela aparece como sadismo, como patologia. O homem normal, que outrora podia ver no sacrifício uma expressão do sagrado, vê agora no sadismo uma aberração. Porém, há uma questão intrínseca a todo esse movimento, qual seja, essa negação da vida, essa crueldade, essa tendência à destruição, é um acidente removível ou é constitutiva do humano?

Será que o homem traz em si, irredutivelmente, a negação do que fundou sua humanidade,  a razão, a utilidade, a ordem? Ou essa negação é apenas uma excrescência que pode ser extirpada? Bataille formula quatro proposições: existe na humanidade um excesso irresistível que a impele a destruir, em acordo com a ruína inevitável de tudo o que dura; esse excesso tem uma significação sagrada, é soberano, gratuito, um fim em si mesmo; uma humanidade que se pretendesse estranha a essas atitudes se enfraqueceria, tornando-se como um velho; o homem normal precisa tomar consciência desse aspecto para limitar seus efeitos nocivos, não para negá-lo.

O carrasco, no exercício de sua função, não fala da violência; fala a linguagem do poder, que a justifica. A vítima, se fala, fala em protesto. Sade, que foi prisioneiro por décadas, é uma vítima que fala. Mas sua fala é estranha: ele faz seus personagens libertinos falarem entre si, justificando-se, demonstrando que têm razão. Essa fala, no entanto, trai a solidão da violência. O verdadeiro libertino seria silencioso. A linguagem de Sade, é uma linguagem que nega a relação entre quem fala e a quem se fala. É uma linguagem que se quer da solidão, mas que, por ser linguagem, infringe essa solidão. É a linguagem de alguém que, na prisão, se justifica diante de si mesmo, mas que, ao escrever, se dirige aos outros. Sade não fala como o carrasco, que se esconde atrás da linguagem do Estado. Sade fala como a vítima. Sua linguagem é a de um homem punido que se revolta. Mas sua revolta não se contenta com protestos superficiais; ela vai ao fundo, contesta Deus, a natureza, os limites da sociedade. Ao fazê-lo, ele empresta sua voz à violência, mas uma violência que, ao ser expressa, deixa de ser pura violência.

A violência, por definição, escapa à consciência. Quando tentamos apreendê-la pela consciência, quando a racionalizamos, medimos, justificamos, nós nos afastamos dela. A consciência é clara, distinta, encadeada; a violência é desregramento, fulguração, perda. Sade preparou os caminhos para que o homem normal pudesse, hoje, penetrar na consciência do que significa a transgressão. Ele mostrou que o que mais violentamente nos revolta está em nós. Sua obra é escandalosa, mas é precisamente esse escândalo que desperta a consciência. No entanto, há um limite. Sade queria revoltar a consciência para esclarecê-la, mas não pôde fazê-lo sem ao mesmo tempo se afastar da violência. Suas longas dissertações, sua obstinação em demonstrar que o criminoso tem razão, são um desvio. Elas trazem a violência para o terreno da linguagem, mas a violência, em sua pureza, é silenciosa. Mesmo assim, sem Sade, esse domínio teria permanecido inacessível. Foi ele quem, pelo desvio da perversidade, fez entrar na consciência aquilo de que os homens se desviavam. Hoje, o homem normal sabe que sua consciência deve se abrir ao que mais o revoltou, porque esse objeto de revolta está nele mesmo.

Se, até aqui, falamos da morte, da perda e da dissolução como dimensões centrais do erotismo, talvez seja necessário reconhecer que essa não é sua única face. Pois aquilo que se experimenta como perda pode também ser vivido como intensificação, como uma abertura da vida para além de suas formas mais estáveis.

O erotismo não se esgota na aproximação da morte. Há nele também um movimento de expansão, algo que não conduz ao fim, mas à variação. Nesse sentido, o desejo deixa de aparecer apenas como transgressão ou como impulso de dissolução, e passa a ser compreendido como força que atravessa o corpo, que o desorganiza e o reconfigura.

É nesse ponto que a leitura de Gilles Deleuze se aproxima, não como negação, mas como deslocamento. O desejo não é falta, nem busca de um objeto perdido, mas produção, fluxo, intensidade. Ele não tende ao desaparecimento, mas à multiplicação de estados, à criação de novas possibilidades de existência. Perder-se, aqui, não é desaparecer, mas deixar de ser o mesmo.

A experiência erótica, assim, não se reduz à “pequena morte”. Ela pode se prolongar como uma sucessão de intensidades nas quais o sujeito já não se sustenta como unidade fixa. Algo nele cede, mas não se anula; algo se desfaz, mas ao mesmo tempo se transforma. O que se rompe não é a vida, mas a forma estável que pretendia contê-la.

Essa perspectiva não elimina a dimensão trágica que atravessa o erotismo, mas a reinscreve. É nesse sentido que Nietzsche se torna uma presença inevitável: não como aquele que resolve a tensão, mas como quem a afirma. A vida não se conserva ao evitar o excesso, mas se intensifica nele. A desmedida, a instabilidade, até mesmo a crueldade, deixam de ser apenas ameaças e passam a ser compreendidas como expressões de uma força que não se reduz à ordem ou à utilidade.

Talvez seja por isso que o erotismo inquieta de forma tão persistente. Não apenas porque nos aproxima da morte, mas porque nos afasta de qualquer identidade fixa. O “eu” já não se sustenta como centro, mas como algo atravessado, instável, em constante deslocamento.

Se há, como antes sugerido, uma exigência de ultrapassagem, ela não conduz apenas à perda, mas também a uma forma de intensificação da vida. Não no sentido de sua conservação, mas de sua abertura a aquilo que a excede.

O erotismo, assim, não se limita a aprovar a vida até na morte. Ele a expõe a variações que a impedem de se fechar sobre si mesma. Viver, nesse limite, já não significa permanecer, mas tornar-se outro.

GEORGES BATAILLE: DA ORGIA AO CASAMENTO

A percepção comum situa o casamento no polo oposto ao do erotismo. Este, em sua manifestação é identificado com a transgressão. O casamento, por contraste, surge como o esteio dessa fachada, o instrumento da ordem, da procriação controlada e da estabilidade dos bens. No entanto, esta oposição é ilusória em sua superfície. Há, na própria base da instituição conjugal, um caráter de transgressão que a constitui e que, uma vez reconhecido, revela a complexa dialética que governa todo o erotismo humano. Para iluminar este paradoxo, é preciso recorrer ao exemplo do sacrifício, esse ato religioso por excelência que consiste na violação ritual de um interdito fundamental, o de matar. O sacrifício é a prova viva de que a lei pode conter em si mesma a previsão de sua própria infração, consagrando-a como um ato lícito e mesmo sagrado em circunstâncias determinadas. 

O casamento se apresenta como uma estrutura análoga. O primeiro ato sexual que o consuma, a união com a mulher, particularmente se esta é virgem, constitui uma violação, mas uma violação sancionada, um trespassar de um limite que é ao mesmo tempo negado e autorizado. Em muitas sociedades arcaicas, a posse das irmãs e filhas era um direito exclusivo do grupo de parentesco. Este direito, no entanto, era transferido para um estrangeiro, para um homem vindo de fora, precisamente para a realização do ato de defloração. O estrangeiro, por não estar submetido às mesmas interdições que os membros do grupo, por ser ele próprio uma figura liminar, encontrava-se na posição privilegiada para executar a transgressão necessária que fundava a nova aliança e a nova família. Esta lógica oferece uma chave para compreender o chamado "direito de cuissage", o suposto direito do senhor feudal à primeira noite da noiva. Longe de ser apenas um abuso de poder arbitrário, ele pode ser visto como o resquício de uma função ritual. O soberano ou o sacerdote, investidos de um caráter sagrado que os coloca para além ou para aquém das regras comuns, eram os únicos capazes de tocar, sem se contaminar e sem contaminar a ordem social, aquilo que era interdito aos outros homens.

O ato sexual carrega consigo, assim, um valor de perversidade, uma sombra de infração que não se dissipa inteiramente mesmo na intimidade consagrada do casamento. Há sempre, em cada encontro, um eco da primeira vez, um resquício daquela transgressão original que instaurou a união. Este caráter fundamental é muitas vezes obscurecido pela própria palavra "casamento", que designa indiferentemente o instante da passagem, o ato inaugural que rompe um estado anterior, e o estado duradouro que se segue, a vida conjugal com seu cortejo de hábitos, tarefas e preocupações econômicas e sociais. O hábito, com efeito, tende a atenuar a intensidade daquela centelha inicial, submergindo o erotismo sob as exigências da construção do lar, da criação dos filhos e da acumulação de obras. No entanto, uma observação mais atenta revela que o hábito não é apenas um agente de apagamento. Ele pode também ser o terreno de um aprofundamento. A compreensão secreta e paciente dos corpos, que só o tempo e a intimidade repetida podem estabelecer, é capaz de conduzir a um prazer mais denso, mais enraizado, que a impaciência da descoberta inicial ignora. Mas este aprofundamento não deixa de ser tributário daquela liberação intensa que, no princípio, dependeu da desordem e da infração. A questão permanece, insolúvel em sua formulação simples: o amor profundo, mesmo aquele que floresce no interior do casamento, seria acessível sem o contágio, sem a memória ou a sombra projetada pelos amores que se situam deliberadamente fora da lei? A pergunta insinua que a transgressão, mesmo quando recalcada ou esquecida, continua a alimentar o erotismo nos próprios lugares onde ele parece ter encontrado seu leito mais estável.

O casamento, porém, é apenas uma solução particular, e limitada, para o problema colocado pela violência do erotismo, que precisa ser refreada para que a vida do trabalho e da ordem seja possível, mas que não pode ser simplesmente suprimida. Para além dele, as festas, e em particular as orgias, surgem como os dispositivos coletivos que asseguram, de forma periódica e controlada, a possibilidade da infração e, por meio dela, a possibilidade mesma do retorno à vida normal. A orgia é a negação ritual de todos os limites que a vida laboriosa impõe. Ela é uma subversão deliberada e completa da ordem. As Saturnais romanas oferecem o exemplo perfeito dessa inversão: os senhores serviam os escravos, e os escravos reclinavam-se nos leitos dos senhores, numa abolição temporária das hierarquias que estruturavam o ano inteiro. Estes excessos não são meras válvulas de escape; eles possuem um sentido profundo, que remonta ao acordo arcaico entre a volúpia sensual e o êxtase religioso. A orgia organiza o erotismo para além da simples cópula animal, elevando-o a um movimento de fusão ilimitada dos seres, onde as individualidades tendem a se dissolver num todo indistinto.

O exemplo terrível das Mênades, que em seu delírio devoravam vivos os próprios filhos, testemunha a violência extrema que pode ser liberada nesse contexto. Este horror, mais tarde, era ritualmente evocado na prática da omofagia, a devoração de cabritos crus. A orgia, neste seu aspecto mais sombrio, não se orienta para o sagrado calmo e pacífico, aquele que se concilia com a ordem profana. Ela se situa decididamente do lado nefasto do sagrado, o lado que reclama o delírio, a vertigem e a perda da consciência individual. Trata-se de engajar a totalidade do ser num deslizar cego para a perda, para o aniquilamento momentâneo da pessoa distinta, e é precisamente nesse movimento que reside o momento decisivo da experiência religiosa mais radical.

Este movimento de perda e fusão é a expressão do acordo paradoxal que a humanidade estabeleceu com a proliferação desmedida da vida. A recusa obstinada dos interditos, se levada às últimas consequências, conduziria ao isolamento avaro do ser, à sua fixação numa identidade estéril e separada. O refluxo periódico dos interditos, a transgressão organizada, liberta, ao contrário, o fluxo do excesso vital e permite o acesso a essa fusão ilimitada. E esta fusão não se restringe à pletora dos órgãos genitais; ela é uma efusão religiosa, uma desordem do ser que se abandona, sem nada opor, à proliferação alucinada da vida que o atravessa e o ultrapassa. A orgia é, assim, uma experiência de dissolução dos limites individuais, um turbilhão onde gritos, danças, abraços e sentimentos se confundem e se perdem numa agitação que não conhece medida. É a fuga deliberada no indistinto, o momento em que nada mais permanece firme, em que todas as formas se desfazem.

Tanto na forma contida do casamento quanto na explosão coletiva da orgia, revela-se a verdade fundamental de que o erotismo humano é ininteligível fora da dialética que une o interdito e a transgressão. O interdito não é um mero obstáculo exterior que se interpõe ao prazer. Ele é a condição que dá sentido, densidade e intensidade à transgressão. A linha proibida é que torna emocionante o ato de ultrapassá-la. E a transgressão, por seu turno, não é um simples retorno a uma animalidade primeva, um esquecimento ingênuo da regra. Ela é uma ação altamente organizada, carregada de um sentido religioso que lhe é intrínseco, um ato que integra a violência mais desabrida no próprio coração da cultura, revelando que esta não se opõe simplesmente àquela, mas a engloba e a utiliza em seu próprio benefício, num movimento sem fim de contenção e liberação.

GEORGES BATAILLE: O ERÓTICO E A TRANSGRESSÃO

O engano que frequentemente nos aprisiona consiste em buscar o erotismo como se fosse um objeto exterior, algo que residiria no corpo alheio, na curva de um gesto ou na promessa de uma pele. Mas o erotismo habita primeiramente a interioridade, e é dessa interioridade que ele retira seu poder de fascinação. Aquele que se volta para o outro em busca do que chama de beleza ou juventude desconhece que tais qualidades são apenas disfarces pelos quais fala uma exigência mais profunda, algo que não pode ser nomeado nem situado no espaço dos objetos. O que verdadeiramente nos atrai é um aspecto indizível, algo que toca o nosso ser interior e que nenhuma qualidade objetiva poderia esgotar. Por isso a escolha amorosa permanece sempre um mistério, mesmo para aquele que a realiza.

Essa interioridade do desejo, contudo, não é um dado natural. Ela emerge no homem como uma dimensão nova, completamente estranha à animalidade. O animal certamente possui uma vida subjetiva, mas essa subjetividade é como um programa fechado. A sexualidade animal introduz um desequilíbrio, uma ameaça à continuidade da vida individual, mas o animal não sabe disso. Ele vive esse desequilíbrio sem que ele se torne uma questão, sem que ele abra uma ferida na consciência. No homem, ao contrário, a atividade sexual torna-se erótica precisamente quando deixa de ser rudimentar e simplesmente animal, quando ela põe o ser em questão. O erotismo é esse movimento pelo qual o homem, conscientemente, introduz um desequilíbrio fundamental em seu próprio ser, e é a consciência que transforma o ato sexual em algo problemático, fascinante, proibido e transcendente.

Como se operou essa passagem decisiva do animal ao homem, essa transformação da sexualidade em erotismo? Não podemos reconstituí-la com precisão, mas podemos surpreender seus vestígios nos gestos fundadores que nos separaram da animalidade. O trabalho é um desses gestos: ao fabricar instrumentos, ao projetar-se no futuro, ao submeter-se à disciplina da utilidade, o homem instaura um mundo de objetos contínuos e previsíveis, um mundo onde a ordem reina sobre a desordem. Mas esse mundo do trabalho não teria sido possível sem um outro gesto, mais secreto, que o acompanha como sua sombra necessária: o interdito. Os vestígios mais antigos que possuem dos homens, os sepultamentos praticados já pelo Homem de Neandertal, testemunham um interdito fundamental diante dos mortos. O cadáver, que para o animal é apenas um resto indiferente, torna-se para o homem objeto de um respeito sagrado, algo que deve ser separado do mundo dos vivos, protegido, não simplesmente abandonado ou devorado. Esse gesto revela uma consciência da morte que o animal não possui.

É legítimo pensar que as interdições sexuais surgiram na mesma época, como contragolpe do trabalho. A sexualidade, com sua violência desordenada e sua capacidade de perturbar toda continuidade, precisava ser regulada, contida, para que o mundo da ordem pudesse estabelecer-se. O homem propriamente dito, o homem das cavernas pintadas, é o produto desse duplo movimento: ele trabalha, instaura a ordem; ele sabe que morre, interdita os mortos; ele reprime sua sexualidade, impõe-se interdições. Dessa sexualidade envergonhada, reprimida, filtrada pela consciência e moldada pela lei, nasce o erotismo. O erotismo não é a sexualidade animal em estado selvagem, mas a sexualidade humana atravessada pela consciência da morte, pelo trabalho e pela lei.

A experiência interior do erotismo, assim como a experiência religiosa, assenta-se sobre uma estrutura paradoxal que a razão analítica tende a desconhecer: o jogo de balança entre o interdito e a transgressão. O interdito não é um acidente patológico, uma neurose que poderia ser dissolvida pela ciência. Ele é fundador da humanidade. Foi ao reprimir a violência e a desordem da sexualidade e da morte que o interdito permitiu o surgimento da consciência clara e distinta, do mundo ordenado do trabalho e da razão. Sem o interdito, não haveria o humano. A ciência, ironicamente, procede do interdito, mas tende a recusá-lo por não ser racional, ignorando que sua própria racionalidade repousa sobre esse fundamento irracional.

Transgredir o interdito não significa simplesmente retornar ao estado animal anterior a ele. A transgressão suspende o interdito sem suprimi-lo. Ela o viola, mas ao mesmo tempo o reconhece e o mantém. Há uma profunda cumplicidade entre a lei e sua violação, uma cumplicidade que a experiência do pecado manifesta de maneira exemplar. A angústia que sentimos no momento de transgredir é a prova viva da existência do interdito. Se o interdito não agisse mais, não haveria angústia, mas também não haveria a experiência intensa de ultrapassar um limite. A transgressão bem-sucedida é aquela que, sustentando o interdito, sustenta-o para dele tirar prazer. É a experiência religiosa por excelência, aquela que liga sempre estreitamente o desejo e o medo, o prazer intenso e a angústia.

O erotismo, portanto, não vive na ausência da lei, mas na sua fronteira. Ele é o movimento que, a cada vez, a enfrenta e a desafia, sabendo que sem ela não teria sentido. A consciência humana, que se formou sob o império do interdito, pode agora, num ato de transgressão lúcida, voltar-se para esse mesmo interdito e compreendê-lo como a chave de nossa atitude humana.

A experiência interior do homem plenamente realizado se dá no instante em que, rompendo a crisálida, ele tem consciência de se rasgar a si mesmo e não a uma resistência colocada de fora. O obstáculo não é mais o mundo exterior, a sociedade ou a lei positiva, mas a própria estrutura do seu ser, formada por esses interditos que se tornaram sua segunda natureza. Ao transgredir, ele não viola uma regra externa; ele viola a si mesmo, a sua própria natureza de ser descontínuo e ordenado, para aceder a uma continuidade que o dilacera. Esse ultrapassar da consciência objetiva, limitada pelas paredes da crisálida, pelas fronteiras do mundo do trabalho, da razão e dos objetos, é a mudança radical que o erotismo, em sua forma mais profunda, e a experiência mística, em sua forma mais pura, podem proporcionar. É nesse dilaceramento que o homem atinge, por um instante, aquilo que ele é para além de si mesmo.

HEGEL: O ESTADO DE DIREITO É UMA TRAGÉDIA

A eticidade anterior à ação na individualidade concreta era  irreal, um momento sem direito próprio. Sua existência só possuía significado enquanto parte integrante de uma totalidade substancial, seja como vontade universal encarnada na lei humana da comunidade, seja como sangue da família, veículo da lei divina. O indivíduo singular repousava, dissolvido na imediatidade de uma ordem ética que se apresentava como harmonia perfeita e complementaridade silenciosa entre dois poderes. Porém, esse repouso é quebrado pela ação (tat) que é o eu real emergindo para afirmar-se, rompendo a organização pacífica do mundo. A ação individual é, assim, o princípio da inquietação, o ato pelo qual o espírito deixa de ser apenas substância e começa a se conhecer como sujeito.

Ao agir, a consciência perturba o equilíbrio imanente entre lei humana e lei divina. O que parecia uma duplicidade harmônica transforma-se numa luta de opostos irredutíveis, pois cada lei, ao se realizar plenamente através de uma ação singular, nega necessariamente a outra. Dessa dinâmica brota a necessidade eterna de um destino terrível, uma força negativa que se revela como o poder absoluto da substância sobre suas próprias manifestações parciais. Este movimento tem seu fundamento no reino da eticidade, mas encontra seu motor único na autoconsciência individual. Quando a consciência age eticamente, fá-lo com uma decisão imediata e inabalável, não hesita entre deveres conflitantes, pois reconhece apenas uma das leis como sua essência. Esta decisão possui um caráter “natural” e predestinado, para o Hegel, os gêneros já estão atribuídos, o homem à esfera pública da lei humana, a mulher à esfera íntima da lei divina.

Toda ação ética é, em sua essência, culpada. A culpa, Schuld, não é um acidente, mas a marca intrínseca do agir. Agir significa eleger um lado da substância ética, que é dupla, e, nesse mesmo gesto afirmativo, rejeitar e violar o outro lado. A ação singular é por natureza unilateral e excludente, não pode abarcar a totalidade. Se alguém age conforme a lei divina, como Antígona ao honrar o irmão morto, pisa sobre a lei humana decretada pelo soberano. Se age conforme a lei humana, como Creonte ao proibir o enterro, profana os mandamentos eternos dos deuses inferiores. A inocência, afirma Hegel, reside apenas no não-agir, na existência inerte da pedra ou da criança que ainda não despertou para a decisão. O agente ético não é inocente por ignorância; mesmo sabendo da existência da lei contrária, ele a enfrenta e, em sua escolha resoluta, assume a culpa como condição de sua realidade.

A ação, portanto, desvela uma verdade até então oculta: as duas leis são inseparáveis e interdependentes. Ao cumprir fielmente uma, a consciência invoca involuntariamente a potência da outra como poder vingativo e restaurador. A realidade ética, que se apresentava como transparência e clareza, revela assim uma dimensão subterrânea, uma potência que foge à luz. É o lado inconsciente da substância, que surge somente após o ato para reclamar seus direitos e exigir reparação. Na figura trágica, isso se manifesta quando o guerreiro, ao matar um inimigo em combate em nome da lei humana da cidade, descobre depois ter assassinado seu próprio pai, violando assim a lei divina da família. A ação opera essa conexão perigosa entre o consciente e o inconsciente, entre o ser e o não-ser, e nesse abismo revela a verdade última, o direito absoluto da substância total sobre a parcialidade do indivíduo.

Confrontado com as consequências de seu ato, o agente ético deve reconhecer sua culpa. Este reconhecimento é a volta à disposição ética, à compreensão humilde de que apenas o direito, o equilíbrio vivo da substância, é absoluto. Contudo, esse reconhecimento possui um preço terrível, qual seja, a perda da própria realidade. A existência do agente estava fundada na adesão incondicional a uma lei como sua substância; ao admitir a validade essencial da lei oposta, essa substância deixa de sê-lo para ele. O que resta é a pura interioridade, uma intenção vazia, uma disposição sem mundo para habitar. Ele sobrevive como irrealidade, testemunha de uma unidade que sua ação ajudou a despedaçar.

Nenhuma das leis pode pretender superioridade última; ambas são momentos igualmente essenciais do espírito objetivo. Se uma delas vencesse definitivamente a outra, o resultado seria parcial, instável e, portanto, injusto. O verdadeiro desfecho só advém quando ambas sofrem igual destruição. É então que o destino (Schicksal), se mostra como o poder negativo que as devora, a justiça absoluta que restaura o equilíbrio através da ruína mútua. Como no caso dos dois irmãos que disputam o trono, cada um portando um direito parcial, um a defesa da comunidade, o outro a afirmação da individualidade, ambos perecem. A comunidade, ao tentar restabelecer sua unidade honrando um e desonrando o outro, apenas desencadeia a vingança da lei divina profanada, que retorna através do ataque de outras comunidades, da dissensão interna e da culpa que corrói sua autoridade.

Neste contexto, Hegel desenvolve uma reflexão incisiva sobre a figura da mulher como a inimiga interna da comunidade política. A razão reside em que a comunidade, fundada na lei humana, constrói-se através da supressão sistemática da felicidade familiar e dos laços do sangue, esfera que a mulher encarna. A feminilidade converte-se assim no princípio da individualidade sensível que constantemente corrói a universalidade abstrata do Estado. Ela transforma fins públicos em interesses privados, converte a propriedade comum em patrimônio familiar. Contudo, a própria comunidade necessita desse mesmo princípio individualizante para subsistir. Precisa da juventude guerreira, ainda próxima da natureza e do impulso individual, para sua própria defesa. A guerra é, portanto, o momento paradoxal em que o princípio da individualidade, suprimido no interior da polis, torna-se sua condição de possibilidade externa.

A dissolução da substância ética grega torna-se, assim, inevitável. Um povo é uma individualidade determinada pela geografia, pelo caráter racial, por uma essência limitada. Encontra sua negação e seu limite em outros povos. A ação, porém, é o que revela em plena luz a contradição já latente, a bela harmonia ética continha em seu seio a semente da destruição, pois sua imediatidade era ao mesmo tempo o repouso inconsciente da natureza e a inquietude infinita do espírito. O resultado é a morte do espírito vivo do povo. A substância que era imanente à vida coletiva concreta aliena-se, transformando-se em universalidade formal: leis abstratas, instituições vazias, um poder governante separado. A unidade orgânica fragmenta-se numa multiplicidade de pontos atômicos, de indivíduos privados. O mundo ético, que era uma totalidade viva e sentida, cede lugar ao mundo da legalidade abstrata e da moralidade subjetiva, onde o indivíduo, agora cindido, buscará de modo reflexivo e interior uma reconciliação com o universal que perdeu.

A ação individual, mesmo nascida da mais pura e imediata adesão ao dever, desencadeia assim uma cadeia de negações que expõe a contradição intrínseca à vida ética mesma: ela é dividida em dois poderes igualmente sagrados e mutuamente excludentes. O destino, longe de ser um capricho dos deuses, revela-se como a lógica interna e necessária da substância, que exige a destruição de ambas as unilateralidades para afirmar a soberania do todo. O mundo ético grego, modelo da tragédia, morre por sua própria perfeição imediata, incapaz de suster a mediação e a negatividade que a ação individual introduz. Com seu colapso, abre-se o caminho para novas figuras do espírito: o direito romano, com sua universalidade abstrata e impessoal; a cultura, Bildung, como reino da auto-alienação e formação; e, por fim, a moralidade, Moralität, esfera da introspecção e da consciência do dever. Em cada uma dessas etapas, o espírito prosseguirá, de modos mais complexos e reflexivos, sua busca por uma liberdade que seja ao mesmo tempo subjetiva e substancial.

Só através da experiência viva do conflito, da assunção da culpa e da visão da ruína é que a consciência pode superar a imediatidade ingênua e ascender a formas de liberdade mais elevadas e autoconscientes. A ética imediata, em sua beleza serena, deve morrer para que o espírito, em seu longo e doloroso percurso histórico, possa renascer como liberdade concreta e reconciliada, portando em si a memória e a superação de sua própria tragédia.

Conforme explorado acima, a unidade viva e imediata entre individualidade e substância, que caracterizava o mundo ético, desintegrou-se. Em seu lugar, ergue-se agora uma comunidade sem espírito, um geistloses Gemeinwesen. Nesta nova configuração, a substância já não é a totalidade orgânica que inconscientemente permeava e sustentava os indivíduos. Estes, outrora momentos irrealizados de um todo maior, agora valem como pessoas, como Personen: átomos isolados que afirmam um ser-para-si abstrato. O que no reino da eticidade era o sangue geral da família, a identidade substancial do indivíduo com seu clã e sua cidade, coagula-se agora na  figura da individualidade jurídica formal. O indivíduo, que antes existia como espírito desprendido e altruísta, sai de sua irrealidade para tornar-se uma pessoa jurídica. Esta realização é, contudo, profundamente paradoxal, ele ganha existência legal precisamente ao perder sua inserção substantiva na totalidade ética viva que lhe conferia significado concreto.

A personalidade jurídica que emerge das ruínas do mundo ético é a realização concreta do princípio estoico de autonomia abstrata. Lá, na interioridade do pensamento, a independência era conquistada pela fuga da realidade; a liberdade residia na pura abstração do eu pensante, na renúncia ao mundo exterior. No estado de direito agora instituído, a pessoa afirma sua independência formal através do reconhecimento legal objetivo. Mas esta independência permanece vazia, pois não está ligada a uma existência mais rica do indivíduo, nem a um espírito universal vivo. Ela se reduz à unidade abstrata do eu autoconsciente consigo mesmo. O direito converte assim a independência estoica, que era apenas subjetiva e interior, numa realidade objetiva, porém igualmente abstrata e formal.

A essa esfera jurídica Hegel aplica a dialética do estoicismo e do ceticismo. Assim como o estoicismo degenerou no ceticismo, numa forma negativa que oscilava entre contingências e dissolvia toda estabilidade, o direito abstrato da pessoa desdobra-se em confusão universal e dissolução mútua. O direito é um formalismo sem conteúdo próprio; ele apenas aplica a categoria vazia de propriedade a posses existentes, que são, em si mesmas, contingentes e desordenadas. A diferença decisiva reside no valor atribuído à realidade, enquanto para o ceticismo a realidade tinha valor negativo, era mera aparência a ser desprezada, para o direito ela adquire valor positivo, a posse é reconhecida como "minha" sob a forma da categoria jurídica. No entanto, o conteúdo concreto dessa posse, seja riqueza material ou espiritual, escapa por completo à forma vazia que o recobre, ficando abandonado ao acaso e ao arbítrio. Por isso, a consciência jurídica experimenta, no próprio ato de seu reconhecimento, a perda de sua realidade e sua insignificância essencial. Denominar alguém de "pessoa" torna-se, neste contexto, uma expressão de desprezo, pois reduz a plenitude possível do indivíduo a uma abstração legal esvaziada de todo espírito.

Esta atomização universal em pessoas jurídicas gera uma contradição imanente. A dispersão numa multiplicidade de átomos pessoais exige, para sua própria coerência, um ponto de unificação externo, um poder que seja tão espiritualmente morto quanto eles. Este poder é o senhor do mundo, o Herr der Welt, uma figura solitária que concentra em si toda a autoridade. Ele é a pessoa absoluta, que incorpora em sua vontade singular todo o ser, mas para cuja consciência não existe nenhum espírito superior. Sua solidão é sua contradição íntima, pois a pessoa só é real como multiplicidade universal de individualidades; isolada, ela é um eu irreal e sem força substantiva. O conteúdo que ele governa é um caos de potências espirituais liberadas, forças elementares que se movem de forma selvagem e autodestrutiva. O senhor do mundo, sabendo-se como a soma de todos os poderes reais, considera-se um Deus real. Mas, por ser apenas o eu formal, incapaz de dominar e organizar esse caos, seu governo degenera inevitavelmente numa devassidão desmedida, num exercício de pura violência destrutiva.

Ele exerce seu poder sobre súditos que são, por sua vez, pessoas isoladas em sua pontualidade absoluta, sem continuidade espiritual entre si. O senhor é a continuidade formal que as une, mas essa continuidade lhes é estranha e hostil, pois nega justamente o que elas consideram sua essência: o ser-para-si vazio. Assim, a pessoa jurídica experimenta, quando o conteúdo estranho, que é, paradoxalmente, sua própria realidade alienada, se impõe através desse poder, sua radical insubstancialidade. O senhor, em seu revolver-se destrutivo, possui a consciência de seu poder absoluto. Mas este poder não é criador; é apenas devastação, uma negação que o lança para fora de si mesmo e conduz ao esvaziamento total de sua autoconsciência.

A independência estoica do pensamento puro passou pelo crivo dissolvente do ceticismo e encontrou sua verdade na consciência infeliz, na experiência dolorosa da dualidade entre o finito e o infinito. Agora, porém, essa verdade tornou-se realidade histórica objetiva. O reconhecimento universal do eu como pessoa jurídica é, ao mesmo tempo, a mais completa alienação de sua realidade. O eu ganha uma existência universal, mas esta existência é imediatamente sua inversão, a perda de sua essência concreta. O que no mundo ético estava unido de modo imediato, o indivíduo e a substância, agora se apresenta desenvolvido, porém alienado. A realidade do eu, que estava ausente na eticidade, é conquistada através do retorno à pessoa jurídica, mas de uma forma fragmentada, exteriorizada e espiritualmente morta.

Hegel descreve a morte do espírito ético e seu renascimento grotesco como legalidade abstrata e poder despótico. A substância ética, ao fragmentar-se na multiplicidade atomizada de pessoas jurídicas, gera uma contradição insuperável. A autonomia formal da pessoa revela-se vazia e insignificante, exigindo, para uma coerência meramente externa, um poder unificador que é, ele mesmo, espiritualmente morto: o senhor do mundo. O indivíduo, que no mundo ético estava imerso numa totalidade viva, agora é livre como pessoa, mas paga o preço amargo de sua inserção numa ordem mecânica, legalista e sem espírito. A figura do senhor do mundo, que evoca a solidez impiedosa do Império Romano e a arbitrariedade do despotismo oriental, é a encarnação histórica dessa contradição, um poder que unifica exteriormente, mas que só sabe destruir, incapaz de criar uma verdadeira comunidade. Aqui, no ápice de sua auto-estranhamento, o espírito atinge o fundo do abismo. A pessoa jurídica é, assim, um momento essencial, porém profundamente insuficiente, na realização da liberdade concreta. Uma liberdade que, para ser realmente livre, deverá reconciliar-se novamente com a substância, não mais na imediatez ingênua do mundo ético, mas de forma mediada, reflexiva e autoconsciente.