ELE É JUIZ DO QUÊ?

 

"O juiz sorriu. Os homens nasceram para os jogos. Nada mais. Qualquer criança sabe que brincar é mais nobre que trabalhar. Sabe também que o valor ou mérito de um jogo não é inerente ao jogo em si, mas antes ao valor do que está em risco. Jogos de azar exigem uma aposta para significar alguma coisa. Jogos esportivos envolvem a habilidade e força dos oponentes, e a humilhação da derrota e o orgulho da vitória são, em si mesmos, aposta suficiente, pois estão indissociavelmente ligados ao valor dos envolvidos e os definem. Mas, seja qual for a prova, se de sorte ou valor, todo jogo aspira à condição de guerra, pois nesse caso o que se aposta suprime tudo, jogo, jogadores, tudo."

A observação do juiz não descreve apenas a natureza do jogo; ela desvela a própria estrutura da existência. Não existe jogo onde nada pode ser perdido. A possibilidade da perda não é um elemento contingente, mas sua condição constitutiva. Antes mesmo que as regras sejam estabelecidas, antes que os participantes ocupem seus lugares, já se encontra presente aquilo que efetivamente confere realidade ao jogo: o sacrifício.

Toda significação nasce daquilo que pode ser oferecido ao acaso. Uma aposta sem risco não é aposta; um jogo sem perda não existe. O sacrifício não sobrevém ao jogo como consequência externa, mas constitui sua própria extensão imanente. O jogo realiza-se precisamente porque algo pode desaparecer. A perda não interrompe o jogo; ela o consuma.

Não se trata de compreender o sacrifício sob a ótica da privação moral, da penitência ou da renúncia ascética. O sacrifício, aqui, é o movimento pelo qual uma potência aceita colocar-se integralmente diante do imprevisível. Ele é a afirmação daquilo que nenhuma garantia consegue preceder. O jogador verdadeiro não protege aquilo que possui; ele expõe aquilo que é. Quanto maior a intensidade do risco, maior a verdade do jogo. O que está em disputa nunca é apenas um objeto, uma soma, um território ou uma vantagem. O que se coloca em questão é a própria consistência daquele que aposta.

É nesse ponto que a leitura de Deleuze sobre Nietzsche revela sua força singular. O jogo deixa de ser compreendido como entretenimento ou como simples mecanismo probabilístico para tornar-se a imagem ontológica do próprio devir. Deleuze descreve esse movimento através de dois momentos inseparáveis, figurados pelas duas mesas, a terra e o céu, ou pelas duas horas extremas, a meia-noite e o meio-dia.

O primeiro momento corresponde ao lançamento dos dados. A terra. A meia-noite. Não se trata ainda de um resultado, mas do gesto absoluto de afirmar o acaso. Toda multiplicidade permanece aberta. Todas as combinações coexistem virtualmente. O caos não representa aqui desordem negativa, mas potência infinita de diferenciação. O lançamento é um "sim" antes que qualquer consequência possa justificá-lo. Ele não escolhe entre possibilidades; ele afirma todas enquanto potência criadora. É um ato sem garantia, sem finalidade transcendente, sem cálculo retrospectivo. O acaso não aparece como deficiência do conhecimento humano, mas como positividade originária do ser.

O segundo momento corresponde à queda dos dados. O céu. O meio-dia. O múltiplo converte-se numa configuração singular. Entre todas as possibilidades virtuais, uma combinação emerge. Essa combinação não corrige o acaso nem o limita. Ela constitui precisamente sua necessidade. A necessidade não surge como imposição exterior, nem como princípio metafísico que governa o devir. Ela é a forma assumida pelo acaso quando este foi afirmado integralmente. O número obtido não nega o lançamento; ele o exprime.

 

É precisamente aqui que Nietzsche rompe definitivamente com toda tradição metafísica da causalidade. O pensamento ordinário acredita que a necessidade nasce da repetição estatística. O mau jogador lança inúmeras vezes esperando que a regularidade das probabilidades lhe conceda finalmente o resultado desejado. Confia na acumulação dos lances, nas cadeias causais, na repetição mecânica dos eventos. Seu pensamento permanece inteiramente submetido ao cálculo.

O verdadeiro jogador procede de maneira inversa. Não joga inúmeras vezes para alcançar um resultado necessário. Ele realiza um único lançamento absoluto. Um lançamento que esgota toda sua potência afirmativa. A necessidade não decorre da frequência dos lances, mas da intensidade da afirmação que constitui o próprio lançamento. O número fatal nasce imediatamente desse "sim" integral dirigido ao acaso. Não existe separação entre risco e destino. O destino é precisamente aquilo que o risco produz quando afirmado sem reservas.

Nesse sentido, o Eterno Retorno deixa de significar o retorno das mesmas coisas. Nada retorna porque tenha permanecido idêntico. O que retorna é o próprio ato afirmativo do devir. Retorna a diferença enquanto diferença. Retorna o lançamento enquanto potência infinita de criação. O eterno retorno não seleciona acontecimentos particulares para repeti-los indefinidamente; ele seleciona apenas aquilo que suporta retornar porque foi afirmado integralmente. Retorna somente aquilo que foi capaz de dizer "sim" ao acaso.

Se o jogo é a extensão do sacrifício, então o sacrifício não pode ser compreendido como episódio excepcional da existência. Ele constitui sua própria forma permanente. Afirmar o jogo significa aceitar sacrificar-se tantas vezes quantas forem exigidas pelo devir. Não porque exista qualquer dever moral de sofrer, mas porque toda criação exige uma exposição permanente ao imprevisível. O sacrifício deixa de ser uma interrupção da vida para tornar-se seu modo de intensificação. Cada nova aposta reafirma o mundo como campo de forças abertas. Cada risco aceito restitui ao devir sua inocência.

Tudo depende, portanto, da qualidade do primeiro "sim". Não existe filosofia do jogo sem uma teoria da afirmação.

O bom jogador, Dionísio, começa precisamente por essa afirmação jubilosa do acaso. Seu consentimento antecede qualquer resultado. Ele não ama apenas as vitórias; ama igualmente aquilo que a derrota manifesta como expressão necessária do lançamento realizado. O Amor Fati não significa resignação diante do inevitável. Significa amar o destino porque ele nasce diretamente daquilo que se teve coragem de afirmar. O destino não é recebido passivamente. Ele é produzido pela intensidade da própria afirmação. Dionísio ama cada consequência porque nenhuma delas contradiz o gesto originário que a tornou possível.

O mau jogador procede exatamente ao contrário. Incapaz de suportar a abertura do devir, procura desde o início aprisionar o acaso nas malhas da finalidade. Não joga para afirmar; joga para confirmar expectativas previamente estabelecidas. Sua razão funciona como uma teia que pretende domesticar o imprevisível mediante causas, justificativas e objetivos transcendentes. O acaso converte-se em inimigo porque recorda continuamente a ausência de fundamentos últimos. Surge então o ressentimento. A incerteza transforma-se em culpa. O fracasso converte-se em acusação contra o mundo. Nunca existe jogo verdadeiro onde cada resultado precisa ser previamente legitimado por um sentido exterior.

 

Por essa razão, Deleuze compreende o pensamento de Nietzsche como a mais radical crítica da dialética.

A dialética hegeliana estrutura-se pela negação. Toda identidade nasce da contradição. Toda reconciliação exige previamente o conflito entre opostos. A necessidade aparece apenas ao final de um longo trabalho do negativo. O espírito realiza-se porque supera sucessivamente suas próprias insuficiências. Existe sempre uma dívida a ser quitada, uma mediação a ser percorrida, uma culpa originária cuja resolução produz a síntese.

O jogo nietzschiano destrói completamente essa arquitetura. Nada precisa ser negado para tornar-se verdadeiro. A afirmação precede qualquer oposição. O acaso não constitui o contrário da necessidade; ele é precisamente sua condição positiva. A necessidade não supera o acaso, mas o exprime. Não existe síntese porque nunca houve antagonismo originário. Existe apenas a potência afirmativa do devir produzindo continuamente novas configurações necessárias. Onde Hegel vê reconciliação, Nietzsche vê criação. Onde a dialética procura justificar retrospectivamente o mundo, Dionísio celebra sua inocência.

É sob essa perspectiva que a passagem do juiz alcança sua dimensão extrema.

"Imaginem dois homens jogando cartas sem outra coisa para apostar além de suas vidas. Quem já não ouviu falar de algo assim? A virada de uma carta. Para esse jogador o universo inteiro avançou laboriosamente em todo seu fragor para chegar a esse momento que dirá se ele vai morrer na mão daquele homem ou se aquele homem morrerá na sua. Que confirmação mais definitiva do valor de um homem pode haver que essa? Essa intensificação do jogo a sua condição suprema não admite qualquer discussão relativa à ideia de destino. A seleção de um homem em detrimento de outro é uma preferência absoluta e irrevogável e é um estúpido genuíno aquele capaz de supor uma decisão assim tão profunda sem um agente ou significação, uma coisa ou outra. Em tais disputas em que o que está em jogo é a aniquilação do derrotado as decisões são cristalinas. Esse homem segurando esse arranjo particular de cartas em sua mão é por isso removido da existência. Essa é a natureza da guerra, cuja aposta é ao mesmo tempo o jogo e a autoridade e a justificação. Vista dessa forma, a guerra é a forma mais legítima de divinação. Significa pôr à prova a vontade de um indivíduo e a vontade de outro no contexto dessa vontade mais ampla que, ao ligar as deles, é por conseguinte forçada a selecionar. A guerra é o jogo supremo porque a guerra é em última instância um forçar da unidade da existência. A guerra é deus."

A guerra aparece então como o ponto extremo em que toda a estrutura do jogo alcança sua intensidade máxima. A própria vida converte-se em aposta. Já não existem bens, riquezas, honras ou propriedades que possam substituir aquilo que efetivamente está em jogo. A existência inteira é oferecida ao lançamento.

Nesse limite absoluto, o jogo revela sua verdade ontológica. A guerra não cria o sacrifício; apenas o radicaliza até sua forma mais pura. A vida aceita sua própria exposição integral ao devir. Cada decisão deixa de admitir retorno. Cada acontecimento adquire a gravidade irreversível de uma seleção definitiva. A necessidade emerge diretamente do acaso afirmado. O combate deixa de ser simples confronto entre indivíduos para tornar-se afirmação da própria contingência do existir.

 

Por isso a guerra pode ser pensada como o jogo supremo. Não porque possua qualquer superioridade ética, tampouco porque legitime a destruição como finalidade, mas porque nela a aposta coincide integralmente com a própria existência. Nunca o risco se apresenta de maneira tão absoluta. Nunca o sacrifício manifesta de forma tão rigorosa sua identidade com o jogo. A guerra obriga cada participante a abandonar todas as garantias, todas as justificações transcendentes, toda esperança de segurança. Resta apenas a decisão. Resta apenas o lançamento.

Nesse ponto extremo, o homem não enfrenta simplesmente outro homem. Enfrenta o próprio devir em sua nudez absoluta. Cada gesto afirma ou nega sua capacidade de consentir ao acaso. Cada decisão torna-se um novo lançamento dos dados. E aquilo que retorna não é a vitória nem a derrota, não é a sobrevivência nem a morte, mas a eterna exigência de afirmar novamente o risco. O jogo permanece porque o sacrifício permanece. E enquanto houver um único ser capaz de dizer "sim" ao acaso sem exigir qualquer garantia exterior, Dionísio continuará lançando os dados sobre a mesa da terra, fazendo da necessidade apenas o nome mais rigoroso daquilo que o acaso se torna quando plenamente afirmado.

- Citações entre aspas diretas do Meridiano de sangue, Cormac McCarthy.

MAS O QUE SE EXTINGUE QUANDO OS SÍMBOLOS COLAPSAM?

O livro nasceu de uma pergunta que já era, em si mesma, título. Eu escutava uma canção do Death in June  “But what when the symbols shatter?”. A interrogação ficou pairando. O que fazer com uma pergunta que não se desfaz, que insiste em permanecer? Eu havia lido Espinosa naquele período e experimentara, a grandiosidade de sua filosofia dos afetos. A maneira como os corpos se tocam, se modificam, aumentam ou diminuem sua potência de existir, tudo isso me pareceu digno de ser transposto a algum escrito.

Há em mim esse procedimento recorrente, uma obra me toma por completo, uma euforia conceitual se instala, e de imediato sinto o ímpeto de transcrever, em minha própria linguagem, o conjunto do que absorvi. Contudo, naquele momento, guardei essa vontade no íntimo.

Algum tempo depois, atravessei por inteiro a filosofia de Nietzsche, e foi ali, nesse embate com o pensamento trágico, que a resposta à pergunta começou a se formar. No entanto, uma nova questão se impôs: onde, se alojaria a filosofia de Espinosa? Lembrei-me da questão dos afetos e estabeleci, no interior da própria obra, uma relação semiótica, um sistema de signos em que as afecções do corpo se tornavam legíveis como texto. O que se extinguia quando os símbolos colapsavam era, também, uma certa economia dos afetos, um modo de ser tocado pelo real.

Mas seria impreciso afirmar que a obra surgiu apenas do diálogo entre esses dois pólos. Há um terceiro nome, e talvez ele seja o ponto fulcral, a chave que permitiu a abertura do que eu chamo de filosofia do transbordamento, Georges Bataille. O transbordamento é aquilo que excede, que não pode ser contido nos limites da utilidade, que gasta sem reservas e sem finalidade. Essa noção fertilizou todo o terreno.

A obra nasceu ao longo de aproximadamente um ano, um período em que minha vida pessoal foi profundamente agitada, como se o próprio transbordamento que eu teorizava estivesse, ao mesmo tempo, se encenando. No início, houve a contribuição de uma pessoa cujo nome prefiro omitir. Os laços se romperam por completo, e acredito que essa pessoa não desejaria ver seu nome envolvido, ainda que de maneira indireta, em tudo isso. Em respeito à sua vontade presumida, calo seu nome, mas registro aqui, minha gratidão pela contribuição inaugural e pelo diálogo que abriu os primeiros temas.

Há algo de curioso e talvez de inevitável no fato de que a prática da escrita, naqueles encontros em que eu operava a obra, tenha se tornado, ao fim deles, a própria teoria. Sofri de modo direto aquilo que transcrevi. O pensamento não estava separado da carne, e a carne não estava imune ao que o pensamento engendrava. Esse sofrimento, no entanto, não era um acidente, mas a verificação viva de que o símbolo, ao colapsar, arrasta consigo o corpo que o sustentava.

Minha intenção para as publicações sempre foi manter o livro em total acesso digital, pois acredito que assim posso estabelecer um diálogo amplo com aqueles que chegam a este site. Aos amigos colecionadores, a obra está disponível em plataformas como a Amazon e o Clube de Autores, para que possam tê-la.

Vale lembrar que o site completou um ano no mês de junho, e a única celebração que me pareceu à altura foi justamente lançar esta publicação. Agradeço inteiramente àqueles que permanecem por aqui; agora, posso enfim me dedicar por completo às publicações periódicas.

Por fim, devo dizer que esta obra possui um gesto estético deliberado, uma atmosfera que evoca o misticismo, um tratado de ocultismo que foi inteiramente intencional em sua fatura. Não se trata de um ornamento, mas de uma forma de conhecimento que opera por ressonâncias e correspondências.

MAS O QUE SE EXTINGUE QUANDO OS SÍMBOLOS COLAPSAM?

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MEFISTÓFELES, O PRIMEIRO DOS HEGELIANOS

 

“

(...)

FAUSTO

Com vossa espécie a gente pode ler

Já pelo nome o ilustre ser,

Que se revela sem favor

Com a marca de mendaz, blasfemo, destruir.

Pois bem, quem és então?

 

MEFISTÓFELES

Sou parte da Energia

Que sempre o Mal pretende e que o Bem sempre cria

 

FAUSTO

Com tal enigma, que se alega?

 

MEFISTÓFELES

O Gênio sou que sempre nega!

E com razão; tudo o que vem a ser

É digno só de perecer;

Seria, pois, melhor, nada vir a ser mais.

Por isso, tudo a que chamais

De destruição, pecado, o mal,

Meu elemento é, integral”

A sentença que abre o horizonte, extraída do Fausto, “que sempre o mal pretende e que o Bem sempre cria”, não enuncia uma simples oposição entre tese e antítese, mas deixa transparecer o clarificar de um espírito que recusa toda fixidez.

A dialética hegeliana se molda precisamente nesse movimento, não como um método exterior, mas como o Todo que se firma, como uma região da energia, um modo do próprio divino.

É em Espinosa que a substância infinita se exprime, e um dos seus modos é essa atividade negadora que a tudo movimenta. Contudo, é a dialética hegeliana propriamente dita que se engendra nesse entranhamento, e fica patente que Mefistófeles é o gênio que sempre nega. Hegel, porém, considera a negação como ser. Não se trata de um não ser que desfalece no vazio; a negação é ser, potência que é.

O gesto hegeliano é o da síntese viva, que se desdobra na afirmação de que o Verdadeiro é a Substância que é também Sujeito. Com isso se diz que a realidade última não é uma coisa inerte, mas um processo; não um ser imóvel, mas um atuar.

A substância viva só é verdadeiramente real enquanto movimento de auto-posição. Ela não se encontra simplesmente dada, ela se torna o que é. Esse tornar-se é um processo de mediação e negatividade. O sujeito, como pura negatividade, é o poder de autodiferenciação. Ele não permanece em uma unidade simples e imediata, que seria morta e abstrata. Ele se desdobra, se põe como outro de si mesmo.

Esse outro, seja o mundo, a natureza, a história ou a alienação, aparece inicialmente como algo estranho e oposto. Mas o movimento não se detém aí. A essência do sujeito consiste justamente em negar essa própria alienação, em superar a separação e retornar a si mesmo a partir de seu outro. Esse retornar a si não é um regresso ao ponto de partida, mas uma reconquista em um nível superior, enriquecida por toda a experiência da alteridade.

A verdade é, portanto, esse círculo completo: unidade imediata, desdobramento e negação, e, por fim, retorno mediado a si. Um círculo que pressupõe seu fim como seu objetivo e que tem seu começo nesse mesmo fim, e que só se torna real por meio de sua execução.

Nesse elemento se movem o saber, como o para si, e a objetividade negativa, como o em si que se lhe opõe. Todo o desenvolvimento do espírito nesse meio se apresenta como uma sucessão de figuras da consciência.

A Fenomenologia é, consequentemente, a ciência da experiência que a consciência faz de si mesma. Mas o que se entende aqui por experiência, essa Erfahrung de teor especulativo, não é a mera acumulação de dados sensíveis.

Trata-se de um movimento dialético preciso. O imediato, seja sensível ou um pensamento abstrato, apresenta-se como verdade. Esse imediato, todavia, se aliena, revela-se insuficiente, torna-se outro de si mesmo. A partir dessa alienação ele retorna a si, mas agora como uma realidade mediada, enriquecida pela negação que sofreu.

Só após esse ciclo algo está apresentado em sua realidade e verdade e se torna verdadeiramente propriedade da consciência. A experiência é, portanto, o processo de autoconstituição por meio da autonegação.

Em íntima conexão com isso, o próprio ser de algo é a sua determinidade pensante. Essa autoequalidade, contudo, não é estática. Por ser pura abstração, ela é abstração de si mesma; logo, contém em si a negação, a desigualdade consigo mesma.

A identidade pura já é, em sua essência, diferença e mediação. Daí lhe advêm a própria interioridade e o recolhimento em si, o seu devir. O ser é, portanto, um processo dinâmico de autoidentificação que só se sustenta através da autonegação.

O conhecimento não pode ser uma atividade externa que manipula um conteúdo alheio, como um instrumento que se aplica de fora. A ciência hegeliana não é aquele idealismo que pôs no lugar do dogmatismo assertivo um dogmatismo asseverador, ou o dogmatismo da certeza de si. Não se trata de impor categorias subjetivas ao mundo, mas de deixar que o próprio conteúdo revele a sua lógica interna.

Chega-se ao Pensamento Compreensivo ou Especulativo, o begreifenden Denken. Nele, o negativo pertence ao próprio conteúdo. A negação é o movimento imanente e a determinação do conteúdo e, como totalidade desse movimento, é positiva.

O resultado é um negativo determinado, que é, portanto, um conteúdo positivo. Esse pensamento exige a abnegação do arbítrio intelectual, deixar de ser o princípio que move o conteúdo arbitrariamente para, ao contrário, mergulhar a liberdade no conteúdo, deixando que ele se mova por sua própria natureza, pelo Si mesmo que lhe é próprio. A tarefa do pensar especulativo é simplesmente observar esse movimento, sem interferir, pois a coisa mesma se põe em marcha.

O senso comum vê o negativo como pura aniquilação, um resultado vazio. O ceticismo vulgar enxerga apenas o nada em cada resultado. Mas esse nada, quando compreendido como o nada daquilo de onde resultou, é na verdade um resultado determinado. Ele tem um conteúdo. É a negação determinada.

Essa é em si mesma, transição. De uma figura negada emerge imediatamente uma nova forma, porque a negação era específica, carregada do conteúdo que superou. O resultado não é o vazio, mas a forma transformada da própria consciência. Assim, o progresso através da série completa das figuras se produz por si mesmo.

Para Hegel, a negação é “positiva”, pois ela parte de um processo necessário para se chegar à verdade. A negação não é vazia; ela é positiva em si mesma, como ato de superação, pois só se supera aquilo que efetivamente é.

O conceito crucial aqui é o de Aufhebung, termo que carrega o tríplice sentido de suprimir, conservar e elevar. A afirmação “o agora é noite” é negada pelo passar do tempo. Mas essa negação não é um simples descarte. O agora-noite é conservado como algo que foi, como um momento superado na fluência do tempo. A consciência, ao vivenciar essa negação, não fica com o nada, mas com um agora mais compreensivo, que contém em si a memória de sua própria transitoriedade.

A dialética, portanto, é este movimento: a afirmação imediata, que diz “isto é”; a experiência de sua negação, que reconhece “isto já não é o que era”; e o reconhecimento da universalidade que persiste através da negação, o isto universal, o conceito.

Na articulação desse movimento, surge também a figura do Uno excludente. Trata-se de uma unidade que se define por não ser as outras coisas. É esta maçã, que exclui o limão, a mesa, todas as outras determinações. Sua unidade é uma negação ativa do outro. O Uno se põe como centro de uma exclusão, e nessa exclusão reside a sua determinação mais íntima. Assim, até mesmo a singularidade mais imediata se revela como um ato de negar; o ser que se afirma é, desde sempre, a atividade de se distinguir, de repelir o diferente e, nesse mesmo repelir, constituir-se como si mesmo. 

VIOLÊNCIA É JUSTIÇA

 

No bosque de Verrières, nos arredores de Paris, o ano de 1949 viu o cineasta Willy Rozier desafiar o crítico François Chalais para um duelo de espadas. O motivo fora uma crítica corrosiva ao filme 56, Rue Pigalle. As lâminas cruzaram‑se diante de testemunhas e câmeras, e Rozier, ferindo o adversário, sagrou‑se vencedor.

 

O acontecimento, filmado e amplamente documentado, não ficou confinado à crônica mundana; ele reacende, a própria questão da justiça. Pois o que antecede toda justiça, é a disputa. E toda disputa é, na sua medida, disputa de força: aquele que concentra maior potência vence e impõe a sua medida.

 

Contudo, tais ações foram sendo recoberta por camadas de positivismos e humanismos, até se converter na justiça niilista da inércia institucional. Nessa esfera, o conflito é superficializado em um teatro formalista: duas partes, uma que demanda e outra que é demandada, entregam a um juiz a prerrogativa de decidir. Não há armas, não há corpo a corpo, apenas uma retórica que se dobra a um formalismo legal, tantas vezes contradito pelo intérprete.

 

O Estado, ao retirar do indivíduo o direito de manejar a justiça com as próprias mãos, totaliza aquilo que se declara justo, como se a justiça pudesse nascer sem sangue, sem aço e sem risco.

Toda disputa, porém, parte também de uma pretensão de verdade. No direito contemporâneo, a verdade tornou‑se uma sofística das provas, um jogo de ônus e contra‑ônus, uma construção retórica que mal disfarça o seu fundo de incerteza.

Nietzsche, pensando em chave moderna, desloca radicalmente essa noção. A verdade não é a adequação a uma realidade supra‑sensível, como queria Platão; ela é uma condição necessária para a conservação da vida. O “verdadeiro” é aquilo que o pensamento representador fixa como constante, um ponto de apoio em meio ao devir.

Essa fixação é um valor, porque atende à necessidade de todo vivente de possuir uma esfera estável onde possa perseverar. Todavia, a conservação não constitui a essência da vida: é apenas um dos seus traços. A essência reside na elevação, na superação, no crescimento do poder. A verdade, enquanto valor a serviço da conservação, está subordinada à vontade de poder, mas a essência mais íntima desta vontade reside naquilo que transborda a mera fixação: a arte, a invenção, o gesto criador que alarga os limites do já dado.

Em Nietzsche, a justiça é um “modo de pensar” que não se confunde com a virtude dos tribunais. Ela é construtiva, uma vez que edifica uma altura, abre possibilidades de comando, traça o horizonte a partir do qual se pode legislar.

É alijadora, pois seleciona, rejeita, separa o que merece permanecer daquilo que deve ser expulso, assegurando assim o fundamento.

E é aniquiladora já que destrói ativamente tudo o que impede a elevação, tudo o que entrava o crescimento de potência.

Esses três modos correspondem aos momentos internos da vontade de poder. A construção é o momento supremo da elevação; o alijamento, o momento supremo da conservação; a aniquilação, o modo supremo da contra‑essência de ambas, a energia negativa sem a qual não há verdadeira afirmação.

A justiça é, portanto, a vontade de poder na sua altura mais elevada, a mais alta representante da própria vida. Ela estabelece as condições para que a vontade de poder venha a ser na aparição, para que o poder se manifeste como figura. Desse modo, a justiça é o fundamento próprio da determinação da essência da verdade. Na metafísica da subjetividade consumada, a verdade se essencializa como justiça, e a justiça se revela como a dotação de constância ao devir.

Essa justiça nada tem a ver com as noções morais tradicionais. Ela é função de um poder que olha amplamente à sua volta, que vê para além do bem e do mal, mirando um horizonte mais vasto de vantagem, no sentido de uma partilha prévia. Vantagem não é cálculo utilitário: é a atribuição antecipada das condições para conservar algo que é mais do que esta ou aquela pessoa, a saber, a humanidade a ser cunhada e selecionada para o domínio incondicionado, a fim de que a vontade de poder chegue à sua máxima aparição.

A justiça é, assim, o gesto que imprime constância ao devir, cunhar sobre o devir o caráter do ser, esta é a mais elevada vontade de poder. A justificação não se dá por adequação a um em si, mas pela própria exibição da vontade de poder na esfera do poder, aquilo que aparece como figura da vontade de poder está justificado, possui direito.

A justiça do direito moderno, contudo, opera uma inversão peculiar. Ela se apresenta como ausência de poder do indivíduo, mas ainda é poder, um poder estrutural, difuso no âmbito de uma totalidade que se chama Estado. Trata‑se da vigência niilista que esvazia a existência singular para preencher a forma impessoal da lei.

Por isso, faz‑se necessária uma ação de rejeição desse âmbito de justiça demasiadamente formalista, infértil em criatividade, estéril. Devemos buscar a justiça no âmbito da criatividade, da ação, da arte, dos duelos, da violência criativa. É aí que se encontra a possibilidade da superação do ser, e não na infertilidade formalista que denega a ação violenta e, com ela, a própria seiva da existência.

As espadas de Rozier e Chalais, ao tilintarem sob as árvores de Verrières, lembraram ao mundo, por um instante, que a justiça, antes de ser procedimento, é a manifestação de uma força que se expõe, se arrisca e, ao se afirmar, cria a sua própria verdade.

COGITO MATAR

A expressão metafísica de Nietzsche formula-se inteiramente na subjetividade, mas seria impreciso dizer que ela apenas discorre sobre a subjetividade. A metafísica nietzschiana é a própria subjetividade no ato de se pensar e de se afirmar como princípio absoluto. Assim, o niilismo clássico encontra sua consumação precisamente neste movimento: ele se delineia como uma metafísica da subjetividade absoluta da vontade de poder. A subjetividade já não comparece como um ente entre outros, mas se converte no fundamento e na medida de todo o ente.

Ora, a designação "metafísica da subjetividade absoluta" não pertence com exclusividade a Nietzsche. Também a metafísica de Hegel a reivindica.

Em Hegel, a subjetividade absoluta revela-se como a vontade que alcançou o saber de si mesma, isto é, o Espírito. O caráter absoluto do Espírito é determinado pela essência da razão que existe em si e para si, uma unidade especulativa na qual o saber e a vontade se reconciliam. O ponto de viragem entre Hegel e Nietzsche, contudo, reside naquilo que, em cada caso, orienta a subjetividade.

Em Hegel, quem a guia é a racionalidade, compreendida de modo especulativo-dialético. A Razão ergue-se como o princípio que tudo abarca e tudo reconcilia.

Em Nietzsche, quem assume o comando é a animalidade. A vida instintiva, o corpo, a vontade de poder compreendida como um impulso de crescimento ocupam a posição de princípio.

O que está verdadeiramente em jogo em ambas as metafísicas é a essência do homem, a qual, ao longo de toda a história da metafísica, foi definida como animal racional. Hegel e Nietzsche não abandonam esta definição matricial; o que fazem é conduzir cada um dos seus polos à validade absoluta.

Hegel absolutiza a racionalidade; Nietzsche absolutiza a animalidade, ao absolutizar-se, a subjetividade desdobra-se necessariamente na brutalidade da bestialidade. No ocaso da metafísica, ergue-se a sentença que o homem é um bruto bestial. A célebre "besta loira" de Nietzsche. A absolutização do polo animal do homem conduz, no limite, à brutalidade como essência de uma subjetividade desenfreada.

A violência nietzschiana encontra seu fundamento no Poder. Na medida em que se trata da capacidade de afetar e de moldar, a violência ganha contornos criativos. Não estamos diante de uma violência utilitária, submetida às categorias do bem ou do mal; ao contrário, ela se situa para além desses conceitos. O ato de violentar coincide com o ato de criar, e a violência é o resultado afetivo, uma vez que o afeto a precede como sua condição de possibilidade.

A besta loira surge como a materialização mesma da violência. Ela é aristocrática e ativa, ultrapassando por completo a questão reativa do ressentido. O ressentido processa a totalidade da existência através do filtro da dívida e da ofensa, sendo incapaz de qualquer afeto afirmativo que reconheça um valor superior no outro. A beleza alheia, a nobreza, a grandeza são vividas por ele como ultrajes pessoais. Sua modéstia, esse declarar-se indigno do belo, não passa de uma forma sutil de ódio e de depreciação. Enquanto o tipo nobre respeita até a causa da sua própria desgraça.

Todas as elevações do tipo "homem" foram, até hoje, obra de sociedades aristocráticas fundadas na hierarquia, na escravidão e no pathos da distância. Nietzsche afirma que toda nova elevação do tipo "homem" foi e sempre será obra de uma sociedade aristocrática. Tal sociedade deve acreditar numa grande escala hierárquica e numa profunda diferenciação de valor entre homem e homem.

Para atingir o seu fim, ela não pode evitar a escravização, sob uma forma ou outra. O pathos da distância designa precisamente esse sentimento de diferença essencial que a classe dominante experimenta em relação aos dominados. Desse pathos nasce o desejo de auto-superação, o anseio por sempre novas expansões das distâncias dentro da própria alma, anseio que conduz à elevação do tipo "homem".

Toda civilização superior começou com homens de rapina, bárbaros dotados de indômita força de vontade e desejo de dominar, que se lançaram sobre raças mais fracas e pacíficas. A casta aristocrática sempre foi, nos primórdios, a mais bárbara. Eles eram os homens mais completos, o que significa também: as bestas mais completas. A cultura superior e o desenvolvimento humano não brotam da igualdade ou da paz, mas da dominação violenta, da hierarquia rígida e da exploração de uns por outros.

A vida é essencialmente apropriação, dominação e exploração. Princípios como a não-agressão e a igualdade não passam de negações da vida. A crítica à moral igualitária revela que tais princípios só podem funcionar entre iguais em força e valores. Quando são elevados a princípios universais, transformam-se em vontade de negação da vida, em princípio de dissolução e decadência.

A vida é a vontade de poder. A exploração não é algo imoral, mas parte íntima da essência de tudo aquilo que vive. A moral tradicional que condena a exploração e a dominação é, portanto, anti-vital. A verdadeira natureza da vida é a expansão do poder, a apropriação e a imposição de forma.

O que define a hierarquia é uma fé, uma certeza fundamental que a alma aristocrática tem sobre si mesma. Trata-se de uma autoveneração inata, uma autoestima inquestionável que não se pode procurar, nem achar, nem perder. É a essência do pathos da distância.

Os instintos considerados maus são tão úteis e indispensáveis para o progresso e a conservação da espécie humana quanto os instintos considerados bons. A força disruptiva, violenta e inovadora, esse mal que a moral convencional condena, é o arado criativo que seleciona o terreno social e espiritual, impedindo que a humanidade estagne. Foram os espíritos mais fortes e os mais maldosos que até agora promoveram os maiores progressos da humanidade. 

Estes espíritos maldosos são os inovadores, os transgressores, cuja função consiste em reacender as paixões que a sociedade organizada e pacífica tende a adormecer. Eles perturbam a ordem, despertam o sentido da comparação, da contradição, o gosto pelo novo, pelo ousado. Agem pelas armas, como conquistadores, ou por novas religiões e novas morais, como profetas e fundadores. Em ambos os casos, a essência é a mesma: uma maldade que lança no descrédito as estruturas antigas. O que é novo é, de qualquer maneira, o mal. 

O bem é sempre o que é antigo, estabelecido, consagrado pelo uso. Os homens de bem são os conservadores, os cultivadores que trabalham no terreno das ideias já existentes. No entanto, todo terreno acaba por se esgotar. A sociedade, como um campo, precisa ser revolvida. É preciso que sempre retorne a relha do arado do mal. O mal é, portanto, uma força de renovação necessária. Sem ele, a cultura apodrece.

 

BREVIÁRIO PARA UMA ATITUDE ANTIPOLÍTICA

Para esboçar preliminarmente uma atitude antipolítica, faz-se necessário primeiro abarcar o modo onde a política atua, isto é, no âmbito do Estado, compreendido aqui em sua formalização liberal como primeira teoria política. O Estado se torna, assim, uma necessidade que se apresenta como a materialidade atuante da política. Contudo, este mesmo Estado se mostra sempre sob uma visão de totalidade. Não existe a possibilidade de um monopólio da força violenta que se disperse por outras funções ou entidades parciais; apenas o Estado em sua totalidade indivisa poderá deter o monopólio dessa violência. Dito isso, e levado às suas últimas consequências essenciais, todo Estado é, em si mesmo, totalitário.

Desta constatação inicial decorre outra: todo Estado é burocrático. Para o esboçamento e a operação dessa força de violência concentrada, faz-se necessário todo um regramento meticuloso, uma arquitetura de procedimentos onde as decisões acabam por movimentar-se em ambientes rigidamente hierárquicos, revestindo-se da forma de uma estrita legalidade convencional e de um demasiado formalismo. A ação antipolítica surge precisamente como a superação desse formalismo estatal que caracteriza a primeira teoria política. Mais ainda, e de forma essencial, ela é a desmonopolização da força, o ato de tratar da supremacia da Vontade de cada sujeito singular contra a abstração que o subjuga.

A pior interpretação de uma atitude antipolítica é aquela perpetrada pela esquerda, especialmente a de matiz progressista. Esta tende, com uma regularidade sintomática, a categorizar os movimentos que buscam a superação da política sob o rótulo unívoco e desgastado de "fascista". Ora, a própria categorização do fascismo em uma fixidez doutrinária é totalmente errônea, pois o movimento fascista nunca se mostrou como uma doutrina fixa e imóvel; ao contrário, em seus primórdios, a atitude antipolítica lhe era essencial, uma energia informe e criadora que ainda não havia sido capturada pela forma-partido.

O futurismo italiano movimentou-se com ímpeto justamente na busca dessa atitude antipolítica. Em um de seus escritos fundadores, Filippo Tommaso Marinetti formula atitudes antiparlamentares, abolir o senado e a burocracia; realizar a expropriação gradual das terras incultas ou mal cultivadas para distribuí-las aos trabalhadores; abolir todas as formas de parasitismo industrial e capitalista; e garantir ao trabalhador a compensação adequada ao seu esforço produtivo. 

O futurista valoriza o vitalismo e a ação em estado puro, o amor à vida que se manifesta como energia, alegria, liberdade, progresso, coragem, novidade, praticidade e rapidez. Há nele uma alegria cuja face está inteiramente voltada para o amanhã, uma alegria sem remorso, sem o pedantismo dos doutos, sem falsa modéstia, misticismo ou a melancolia ruminante do passado. O futurista rejeita a introspecção como uma ferida narcísica e recusa o peso morto do pretérito. A agressividade, longe de ser um defeito a ser medicalizado, é vista como uma virtude central, o sinal mais evidente de uma saúde transbordante.

Toda a mentalidade da política moderna, por sua vez, herda um pacifismo que é, em sua raiz, praticamente niilista. A vontade é orientada para uma zona de despojos, um terreno baldio onde as forças se exaurem sem transfiguração. Características violentas são tidas por uma vanguarda sistêmica como atos atentatórios à democracia, ou seja, limita-se radicalmente a possibilidade de um rompimento do próprio status.

A nação deve ser apenas um berço servil, com suas ações previamente limitadas e toda a sua potência instintiva rejeitada como algo obsceno. Não podemos, abarcar a experiência de um barbarismo regenerador; o pacifismo é a rejeição completa de uma vontade de ultrapassamento.

Toda a política moderna é orientada por uma política de ressentimento. Ela se estrutura na oscilação perpétua entre um x e um y abstratos, e nesse jogo de espelhos abarca a culpabilização geral da torcida dos ressentidos. A política moderna é movida por esse sentimento venenoso que busca vingança contra a vida mesma, mascarando sua impotência sob o discurso da justiça.

Quanto mais uma sociedade se orgulha ruidosamente de suas liberdades adquiridas, mais ela se distancia da verdadeira liberdade, entendida como processo árduo de autossuperação. A democracia, longe de ser o ápice da organização política, revela-se progressivamente como a forma mais elaborada de decomposição da força organizadora.

As instituições modernas fracassam não por um defeito técnico ou intrínseco, mas porque perdemos os instintos que poderiam sustentá-las, a fé primordial em sua necessidade e o assombro que elas deveriam inspirar. O Ocidente, em sua nervosidade característica, substituiu a vontade de tradição e autoridade, aquela que ergueu impérios milenares, por um culto irresponsável e frívolo ao momento presente, mascarado sob o nome sedutor e enganoso de liberdade.

Aos próprios conservadores, que tanto gostam de mover uma pseudonostalgia em direção aos "antigos valores" e ao resgate dos mesmos, Nietzsche formula que a humanidade não pode caminhar para trás. O fluxo do devir é irreversível, e os esforços dos moralistas para obstruir esse curso fluvial só conseguem, na melhor das hipóteses, concentrar e intensificar a degeneração, tornando a sua matéria mais densa, mais compacta e, por isso mesmo, potencialmente mais explosiva.

O único caminho viável é ir avante, mesmo que esse "progresso" signifique, por ora, um aprofundamento da decadência. A tarefa do espírito livre não é lutar inutilmente contra a maré do tempo, sonhando com uma restauração impossível de formas petrificadas, mas aceitar corajosamente o movimento fatal da história para, a partir de seu interior mais sombrio, dominar completamente o processo e redirecioná-lo rumo a uma nova afirmação da existência.

Em um movimento que leva essa lógica às últimas consequências, Marinetti propõe que a humanidade aspira à criação de um "tipo não humano", no qual serão abolidos o sofrimento moral, a bondade, o afeto e o amor, que ele denuncia como os "únicos venenos corrosivos da inesgotável energia vital".  Esse novo tipo será cruel, onisciente e combativo, construído para a velocidade onipresente; seus órgãos serão adaptados a um ambiente de choques contínuos; seu esterno se desenvolverá em forma de proa, especialmente entre os aviadores, retomando a analogia com as aves de voo mais aprimorado; realizar-se-á uma multiplicação do homem pela exteriorização da vontade, que se prolonga para fora do corpo como um imenso braço invisível, ideia que dialoga com o interesse futurista tanto pelos fenômenos do espírito quanto pela extensão técnica dos membros. Essa exteriorização triunfante da vontade permitirá que o Sonho e o Desejo reinem soberanos sobre o Espaço e o Tempo finalmente dominados pela espécie.

É preciso reconhecer que toda inovação espiritual autêntica carrega, em sua origem mais remota e obscura, a marca do réprobo, do intocável. O artista, o gênio, o explorador de continentes ignotos, todos eles partilham, em seu estágio embrionário, a condição de chandala.

Eles sentem em si a pulsação daquilo que Nietzsche chama de sentimento de rebelião catilinária, um ódio criador e uma vingança contra a ordem estabelecida que os sufoca. Esse pathos de exclusão e conflito, essa fricção dolorosa contra o mundo, é a forma preexistente de todo César, o solo hostil e fecundo de onde brota, não raro, a mais alta grandeza possível. A lei, portanto, é primeiro transgredida para que, mais tarde, uma nova lei, uma nova tábua de valores, possa ser instaurada pelo ato soberano de uma vontade que se tornou legisladora de si mesma.

A guerra constitui um mecanismo indispensável para a renovação periódica da vitalidade dos povos. Deve-se rejeitar a crença ingênua e perigosamente otimista de que a humanidade poderá atingir sua plenitude uma vez que desaprenda definitivamente a fazer a guerra. Esta posição não brota de qualquer cinismo, mas de uma avaliação realista da natureza humana e das exigências paradoxais da própria cultura.

Nietzsche formula que apenas o caminho bélico é capaz de forjar com a intensidade necessária. A rude energia do acampamento militar fortalece o corpo e o espírito contra a molície de uma civilização excessivamente protegida. O ódio profundo e impessoal, distinto do ressentimento rasteiro, ensina a transcendência dos caprichos mesquinhos em nome de uma causa que os ultrapassa. O sangue frio de quem mata com boa consciência desenvolve a frieza necessária para decisões de consequências trágicas. O ardor comum em organizar a destruição metódica revela a capacidade humana de cooperação em escala monumental. A indiferença soberana ante as grandes perdas forja uma resistência psicológica perante o sofrimento inevitável. E o surdo abalo sísmico das almas operado pela guerra produz uma transformação profunda e indelével das mentalidades, recalibrando os valores de toda uma geração.

A guerra assemelha-se a regatos e torrentes que, embora arrastem consigo pedras e imundícies e destruam campos de tenras culturas, trazem também, nessa mesma violência lamacenta, uma nova energia primordial que, por fim, faz girar as engrenagens das oficinas do espírito. Longe de ser apenas um fenômeno destrutivo e estéril, a guerra funciona como uma catarse coletiva que renova as energias criativas que a rotina e o conforto haviam adormecido em um lodo espesso. A cultura não pode absolutamente dispensar as paixões, os vícios e as maldades. A seiva escura que alimenta a floração de uma alta criação cultural é a mesma que nutre os impulsos mais sombrios da condição humana. A tentativa de erradicar estes elementos, de drenar esse pântano primordial em nome de uma racionalidade serena e profilática, só poderia resultar no definhamento final e anêmico da própria vitalidade cultural.

A atitude antipolítica, em sua inteireza, deve, portanto, romper todas as categorias de uma política liberal. Longe de se postular em valores fixos e eternos, ela os sobrepõe em devires; ela cria valores, e desses mesmos valores busca, em seguida, ultrapassá-los, pois a vida é justamente aquilo que precisa superar a si mesma a cada instante.

É preciso ser a besta loura para aqueles que, com seu moralismo de escravos, investem contra os valores afirmados em poder de si próprio. Não existe uma positivação mundial e pacificada do real; ao contrário, o que existe é a Vontade de Poder como substância última, um combate sem trégua. Contra a mentalidade burguesa e toda a mesquinharia de um niilismo pacifista que prega a segurança como ideal supremo, é necessário esboçar um ódio e uma violência que não se pautam pelo ressentimento, mas sim pela exuberância do ativismo, pela postulação soberana e sem justificativa externa dos próprios Valores.

O campo prático de uma tal existência é o da besta loura, que entre seus pares, no círculo interno daqueles que reconhece como iguais, sabe ser cortês, leal, respeitador dos costumes, capaz de uma gratidão que não é servidão e de uma rivalidade honrosa que eleva ambos os contendores. Fora do seu círculo, porém, na exterioridade onde a sua lei ainda não se inscreveu, ela se comporta como uma fera solta, entregando-se à violência, à pilhagem, à crueldade e à destruição com a naturalidade e até mesmo a alegria inocente de uma força elementar que ignora a culpa. Trata-se de uma alternância rítmica entre a autoimposição de regras internas e severas, uma criação artística de si mesmo, e a liberação externa e jubilosa de instintos agressivos que a civilização moderna sonha em extirpar.

A PORNOGRAFIA É UM GÊNERO CONSERVADOR

Se o erotismo encontra seu ato precisamente no gesto da transgressão, no movimento de ultrapassar uma fronteira que a ordem impõe sobre os corpos e os desejos, então que relação poderia a pornografia honestamente reivindicar com ele?

Talvez fosse mais justo admitir que a pornografia não pertence à linhagem do erotismo, mas sim à de uma materialidade do visível, onde o sexo se mostra sem jamais se deslocar do lugar que já lhe foi designado. Mostrar uma mulher sendo fodida diante da câmera, exibir a mecânica dos corpos em acoplamento, não instaura transgressão alguma; há nisso, ao contrário, uma forma profunda de conservadorismo ontológico.

Explicitar o sexo pela imagem ou pela letra, arrancá-lo do recesso do íntimo e lançá-lo na superfície na tela ou da página, não fere nenhuma normalidade sexual que se tenha por convencional. O que a pornografia realiza é justamente o oposto, ela ratifica aquilo que já se sabe, aquilo que já se espera, aquilo que a normalidade abriga.

O sexo tornado imagem não conhece o gesto de ir além. Ele permanece aquém de qualquer vertigem, porque sua lógica é a do desvelamento que nada desvela além daquilo que o foco recorta. Não se trata, contudo, de um fenômeno que derive de uma novidade técnica ou de uma decadência contemporânea.

A pornografia não é nova, e sua persistência ao longo da história da humanidade denuncia exatamente o quanto ela está atada a uma estrutura arcaica do olhar. O exemplo mais eloquente talvez resida na arte que brotou em Pompeia e Herculano, cujas paredes ostentam cenas que o moralismo posterior preferiria ocultar, mas que ali, na franqueza do afresco, afirmam uma verdade, a arte é explicitação da vontade de poder do homem. E esse mesmo impulso de poder que ergue impérios e submete paisagens encontra no desejo sexual uma de suas línguas mais diretas.

Perpetrar uma arte cujo tema central seja o sexo não vai, portanto, nada além daquilo que já é. Não há salto, não há ruptura. Há somente a reiteração de um poder que se confessa através da imagem do corpo submetido ao prazer ou à exibição.

Alguém poderia objetar que a dimensão da sexualidade e do próprio erotismo ganha, por vezes, contornos extremos, e que o mercado sexual pornográfico, com sua deriva em direção ao que se chama de pornografia extrema, desmente essa tese. Seria uma objeção apressada. O princípio que estrutura a pornografia permanece, extremamente conservador, e seu fim último não é a transgressão.

Transgride-se, isso sim, quando se vai além da pornografia, quando se abandona a sua lógica interna e se ingressa em um território onde o sexo deixa de ser exibição para se tornar outra coisa, risco, dissolução do eu, gasto improdutivo do corpo.

A pornografia extrema, quando muito, tangencia a borda, mas sua natureza a puxa de volta para o interior do mesmo circuito: o ato pelo ato, o choque como item de catálogo, a anomalia convertida em gênero de consumo para consumidores cujos fetiches bizarros já estão categorizados e aguardam  os seus consumidores. Ela é superficial em si mesma, não por uma insuficiência acidental, mas por uma constituição essencial. Atende a uma demanda específica, e nesse atender esgota-se.

Observa-se hoje a multiplicação de categorias como o “amador”. Nelas, o que se encena é a explicitação de um íntimo que se oferece à imagem, geralmente cenas de sexo perpassadas de modo rigorosamente convencional, agora aliadas a um “POV” que introduz um simulacro de dinamismo e de presença.

A câmera trêmula, o enquadramento precário, a iluminação doméstica, tudo isso fabrica uma retórica da intimidade que jamais se realiza enquanto intimidade. A pornografia não ganha contornos íntimos com o espectador, não estabelece com ele uma ligação que perfure a superfície. Ela é apenas o simulacro da superfície, tão rasa que sua única ambição é a satisfação do desejo imediato, o alívio que se acende e se apaga.

Não há um rompimento do próprio corpo; o corpo que ali aparece é um corpo blindado pela imagem, um corpo que não sangra para além do que o roteiro permite, um corpo que não se desorganiza para além do que o gênero tolera.

A limitação da imagem faz da pornografia um ato limitado por sua própria condição ontológica, e justamente por expor esses limites em si mesma, não há nela nada de transgressor. A própria pornografia bizarra, que parece trilhar a senda da transgressão, transgride apenas em parte, e ainda assim essa parte é reabsorvida pela estrutura que a engendra. O que ali se dá é o ato limitado ao ato, sem a densidade do drama, sem a espessura de uma existência que se arrisca.

Em suma, a pornografia bizarra é somente uma demanda organizada para consumidores com seus fetiches bizarros, uma prateleira que o catálogo acrescentou para que nenhum desejo ficasse sem seu correspondente imagético. Ela é superficial em si mesma.

É preciso, enfim, atentar para o modo como a pornografia se torna, cada vez mais, puro produto de consumo. Atualmente ela não vai mais além do que isso, e talvez nunca tenha ido. Limita-se a ser mera produtificação do desejo, e nesse horizonte o mercado introduz um movimento curioso, a atriz, ou o ator, deslocam-se da condição de corpos anônimos em cena para tornarem-se o foco central da coisa.

O fenômeno do onlyfans denota exatamente essa mutação, o consumidor busca uma aparência de maior intimidade com aquele simulacro limitado, quer sentir que há uma linha direta entre o seu olhar e a vida daquela figura, quer a ilusão de que o que se consome não é uma imagem genérica, mas um fragmento de existência. Porém nada mais do que isso. É um movimento que persegue o íntimo, que o nomeia, que o emoldura, mas o íntimo não se rompe. Ao contrário, é perpetrado por uma mera ilusão do mercado, uma ilusão que mantém tudo em seu lugar: o espectador diante da tela, o corpo diante da câmera e o desejo diante do seu objeto codificado.

O ETERNO RETORNO

O eterno retorno é ideia que carrega um peso tão extremo que altera a condição daquele que pensa e, com isso, o estatuto dos entes em seu conjunto. Por essa razão a seção da "A Gaia Ciência" se chama "Incipit tragoedia", começa a tragédia.  Trata-se do anúncio de que a própria realidade passa a ser compreendida sob o signo do trágico. O trágico, aqui, já não nomeia um gênero de espetáculo ou uma categoria da estética; ele se torna o traço essencial da existência e da totalidade do que há. Quando Nietzsche fala de uma "era trágica para a Europa", não está fazendo profecia cultural, e sim assinalando que o modo de ser dos entes passou a ser determinado por essa nova experiência do real, e isso se deu em total silêncio, sem alarde, sem que a historiografia pudesse registrá-lo como um evento datável.

A revolução instaurada pelo eterno retorno é inaudível; só uns poucos têm ouvidos para percebê-la. É nesse registro secreto e essencial da história que o "Incipit tragoedia" precisa ser escutado.

Desde cedo, Nietzsche recusa a interpretação aristotélica da catarse, que reduz o efeito trágico a uma purificação moral obtida pela excitação do terror e da compaixão. A crítica que formula em 1888, falando em "erro deplorável" de Aristóteles, mostra que, para Nietzsche, a tragédia não tem nenhuma relação originária com a moral. Quem a frui moralmente ainda está aquém do trágico propriamente dito, permanecendo na antecâmara de uma experiência que exige outra compleição da alma.

O trágico pertence ao domínio do estético, mas "estético" aqui deve ser entendido na acepção nietzschiana mais própria, que é metafísica, a arte não é uma atividade entre outras, e sim a atividade metafísica da vida, aquilo pelo que os entes são, na medida mesma em que são. A arte suprema é a arte trágica; logo, o trágico é aquilo que pertence à essência metafísica dos entes, ao seu modo mais íntimo de se desvelarem e se sustentarem no ser.

O terrível, a dor, o aniquilamento não são expulsos do trágico, como se a tragédia nos oferecesse um consolo que nos desviasse do horrível. Ao contrário, o elemento terrível é indissoluvelmente ligado ao belo, e é nessa implicação recíproca, nesse enlaçamento, que reside o saber trágico.

O belo não oculta o horrível, mas o reclama como seu contrário próprio. Quanto mais originariamente se quer a grandeza e as alturas, mais seguramente se atinge o que há de profundo e aterrador. Nietzsche o diz: a grandeza tem o horrível como algo que lhe é próprio, e nós não devemos nos enganar a esse respeito.

Afirmar essa indissociabilidade é o que constitui a atitude trágica, que Nietzsche chama também de heroica. O heroico não consiste em triunfar sobre o sofrimento, mas em ir ao encontro do sofrimento supremo e, simultaneamente, da esperança suprema. A palavra decisiva é "simultaneamente": não há sucessão, não há dialética que supere um polo no outro, não se desvia o olhar do horrível para se refugiar na esperança. Trata-se de se tornar senhor da desgraça e da fortuna sem que a aparência de vitória embriague ou torne tolo, sem que o brilho da superfície apague a escuridão que o sustenta.

E isso só pode acontecer onde o espírito impera, no domínio do saber e dos que sabem. É por isso que Nietzsche lamenta que os poetas, em geral, não tenham tocado os motivos trágicos supremos, pois estes exigem a experiência das "cem tragédias dos que sabem", a acumulação de um conhecimento que queima e transfigura.

É aqui que o eterno retorno revela sua função mais profunda, ele é a "fórmula suprema de afirmação que pode ser alguma vez alcançada", como Nietzsche escreve em "Ecce Homo". Ele é supremo porque afirma o "não" extremo, o aniquilamento, o sofrimento, a negatividade mais radical, como pertencentes ao próprio ser dos entes. Não se trata de aceitar resignadamente o lado terrível da existência, nem de superá-lo numa síntese superior, mas de querê-lo como parte constitutiva e indissociável do real.

O eterno retorno, ao colocar a possibilidade de que cada instante retorne infinitamente tal como é, com toda a sua dor e com toda a sua pequenez, obriga a uma afirmação total, que não faz recortes nem exclusões, que não separa o joio do trigo porque reconhece no próprio joio uma faceta do sagrado. É justamente com esse pensamento que o espírito trágico passa a existir de modo integral e originário.

E por isso o "Incipit tragoedia" se completa, em "Crepúsculo dos Ídolos", com "INCIPIT ZARATHUSTRA". Zaratustra é o nome próprio daquele que pensa esse pensamento de maneira inaugural e adequada. Sua essência é ser o primeiro a suportar o peso do eterno retorno de modo tal que sua existência se torna a própria tragédia em ato, a encarnação de um destino que não se esquiva de nada.

Mas esse pensamento é tão pesado que o próprio Nietzsche,  não poderia simplesmente registrá-lo como uma opinião pessoal. Para que o pensamento mais pesado pudesse ter início, para que a tragédia pudesse começar, era preciso primeiro criar poeticamente a figura do pensador desse pensamento. Zaratustra não é um porta-voz de Nietzsche; ele é uma criação poética que torna possível a emergência do pensamento do eterno retorno na história do Ocidente.

Essa criação se dá na obra cuja "concepção fundamental" é exatamente o eterno retorno, e que começa a ser forjada um ano depois de "A Gaia Ciência", em 1883, como se o próprio tempo tivesse de amadurecer para receber tal semente.

Na grande tragédia grega, tudo o que habitualmente tomamos como "a tragédia", os acontecimentos terríveis, os crimes, as fatalidades, já aconteceu antes que a tragédia propriamente dita comece. A única coisa que advém na tragédia é o ocaso. Dizer "a única coisa" é inadequado, porque é só com o ocaso que começa o que verdadeiramente importa. A tragédia não é uma sucessão de catástrofes, mas o movimento em que o herói, ou o pensador, assume o seu destino até o fim, e nesse assumir se dá o verdadeiro acontecimento, a eclosão daquilo que não pode ser representado, apenas vivido na carne do pensamento.

Sem o espírito e o pensamento, as ações e os feitos não são nada. Portanto, a tragédia de Zaratustra não é uma história de quedas e desgraças que se desenrolam a partir de um conflito; é o próprio movimento do pensador que assume o peso do eterno retorno e, nesse ato, converte a existência em tragédia. O "Incipit tragoedia" marca essa descida que é, ao mesmo tempo, um início.