HEGEL: O ESTADO DE DIREITO É UMA TRAGÉDIA

A eticidade anterior à ação na individualidade concreta era  irreal, um momento sem direito próprio. Sua existência só possuía significado enquanto parte integrante de uma totalidade substancial, seja como vontade universal encarnada na lei humana da comunidade, seja como sangue da família, veículo da lei divina. O indivíduo singular repousava, dissolvido na imediatidade de uma ordem ética que se apresentava como harmonia perfeita e complementaridade silenciosa entre dois poderes. Porém, esse repouso é quebrado pela ação (tat) que é o eu real emergindo para afirmar-se, rompendo a organização pacífica do mundo. A ação individual é, assim, o princípio da inquietação, o ato pelo qual o espírito deixa de ser apenas substância e começa a se conhecer como sujeito.

Ao agir, a consciência perturba o equilíbrio imanente entre lei humana e lei divina. O que parecia uma duplicidade harmônica transforma-se numa luta de opostos irredutíveis, pois cada lei, ao se realizar plenamente através de uma ação singular, nega necessariamente a outra. Dessa dinâmica brota a necessidade eterna de um destino terrível, uma força negativa que se revela como o poder absoluto da substância sobre suas próprias manifestações parciais. Este movimento tem seu fundamento no reino da eticidade, mas encontra seu motor único na autoconsciência individual. Quando a consciência age eticamente, fá-lo com uma decisão imediata e inabalável, não hesita entre deveres conflitantes, pois reconhece apenas uma das leis como sua essência. Esta decisão possui um caráter “natural” e predestinado, para o Hegel, os gêneros já estão atribuídos, o homem à esfera pública da lei humana, a mulher à esfera íntima da lei divina.

Toda ação ética é, em sua essência, culpada. A culpa, Schuld, não é um acidente, mas a marca intrínseca do agir. Agir significa eleger um lado da substância ética, que é dupla, e, nesse mesmo gesto afirmativo, rejeitar e violar o outro lado. A ação singular é por natureza unilateral e excludente, não pode abarcar a totalidade. Se alguém age conforme a lei divina, como Antígona ao honrar o irmão morto, pisa sobre a lei humana decretada pelo soberano. Se age conforme a lei humana, como Creonte ao proibir o enterro, profana os mandamentos eternos dos deuses inferiores. A inocência, afirma Hegel, reside apenas no não-agir, na existência inerte da pedra ou da criança que ainda não despertou para a decisão. O agente ético não é inocente por ignorância; mesmo sabendo da existência da lei contrária, ele a enfrenta e, em sua escolha resoluta, assume a culpa como condição de sua realidade.

A ação, portanto, desvela uma verdade até então oculta: as duas leis são inseparáveis e interdependentes. Ao cumprir fielmente uma, a consciência invoca involuntariamente a potência da outra como poder vingativo e restaurador. A realidade ética, que se apresentava como transparência e clareza, revela assim uma dimensão subterrânea, uma potência que foge à luz. É o lado inconsciente da substância, que surge somente após o ato para reclamar seus direitos e exigir reparação. Na figura trágica, isso se manifesta quando o guerreiro, ao matar um inimigo em combate em nome da lei humana da cidade, descobre depois ter assassinado seu próprio pai, violando assim a lei divina da família. A ação opera essa conexão perigosa entre o consciente e o inconsciente, entre o ser e o não-ser, e nesse abismo revela a verdade última, o direito absoluto da substância total sobre a parcialidade do indivíduo.

Confrontado com as consequências de seu ato, o agente ético deve reconhecer sua culpa. Este reconhecimento é a volta à disposição ética, à compreensão humilde de que apenas o direito, o equilíbrio vivo da substância, é absoluto. Contudo, esse reconhecimento possui um preço terrível, qual seja, a perda da própria realidade. A existência do agente estava fundada na adesão incondicional a uma lei como sua substância; ao admitir a validade essencial da lei oposta, essa substância deixa de sê-lo para ele. O que resta é a pura interioridade, uma intenção vazia, uma disposição sem mundo para habitar. Ele sobrevive como irrealidade, testemunha de uma unidade que sua ação ajudou a despedaçar.

Nenhuma das leis pode pretender superioridade última; ambas são momentos igualmente essenciais do espírito objetivo. Se uma delas vencesse definitivamente a outra, o resultado seria parcial, instável e, portanto, injusto. O verdadeiro desfecho só advém quando ambas sofrem igual destruição. É então que o destino (Schicksal), se mostra como o poder negativo que as devora, a justiça absoluta que restaura o equilíbrio através da ruína mútua. Como no caso dos dois irmãos que disputam o trono, cada um portando um direito parcial, um a defesa da comunidade, o outro a afirmação da individualidade, ambos perecem. A comunidade, ao tentar restabelecer sua unidade honrando um e desonrando o outro, apenas desencadeia a vingança da lei divina profanada, que retorna através do ataque de outras comunidades, da dissensão interna e da culpa que corrói sua autoridade.

Neste contexto, Hegel desenvolve uma reflexão incisiva sobre a figura da mulher como a inimiga interna da comunidade política. A razão reside em que a comunidade, fundada na lei humana, constrói-se através da supressão sistemática da felicidade familiar e dos laços do sangue, esfera que a mulher encarna. A feminilidade converte-se assim no princípio da individualidade sensível que constantemente corrói a universalidade abstrata do Estado. Ela transforma fins públicos em interesses privados, converte a propriedade comum em patrimônio familiar. Contudo, a própria comunidade necessita desse mesmo princípio individualizante para subsistir. Precisa da juventude guerreira, ainda próxima da natureza e do impulso individual, para sua própria defesa. A guerra é, portanto, o momento paradoxal em que o princípio da individualidade, suprimido no interior da polis, torna-se sua condição de possibilidade externa.

A dissolução da substância ética grega torna-se, assim, inevitável. Um povo é uma individualidade determinada pela geografia, pelo caráter racial, por uma essência limitada. Encontra sua negação e seu limite em outros povos. A ação, porém, é o que revela em plena luz a contradição já latente, a bela harmonia ética continha em seu seio a semente da destruição, pois sua imediatidade era ao mesmo tempo o repouso inconsciente da natureza e a inquietude infinita do espírito. O resultado é a morte do espírito vivo do povo. A substância que era imanente à vida coletiva concreta aliena-se, transformando-se em universalidade formal: leis abstratas, instituições vazias, um poder governante separado. A unidade orgânica fragmenta-se numa multiplicidade de pontos atômicos, de indivíduos privados. O mundo ético, que era uma totalidade viva e sentida, cede lugar ao mundo da legalidade abstrata e da moralidade subjetiva, onde o indivíduo, agora cindido, buscará de modo reflexivo e interior uma reconciliação com o universal que perdeu.

A ação individual, mesmo nascida da mais pura e imediata adesão ao dever, desencadeia assim uma cadeia de negações que expõe a contradição intrínseca à vida ética mesma: ela é dividida em dois poderes igualmente sagrados e mutuamente excludentes. O destino, longe de ser um capricho dos deuses, revela-se como a lógica interna e necessária da substância, que exige a destruição de ambas as unilateralidades para afirmar a soberania do todo. O mundo ético grego, modelo da tragédia, morre por sua própria perfeição imediata, incapaz de suster a mediação e a negatividade que a ação individual introduz. Com seu colapso, abre-se o caminho para novas figuras do espírito: o direito romano, com sua universalidade abstrata e impessoal; a cultura, Bildung, como reino da auto-alienação e formação; e, por fim, a moralidade, Moralität, esfera da introspecção e da consciência do dever. Em cada uma dessas etapas, o espírito prosseguirá, de modos mais complexos e reflexivos, sua busca por uma liberdade que seja ao mesmo tempo subjetiva e substancial.

Só através da experiência viva do conflito, da assunção da culpa e da visão da ruína é que a consciência pode superar a imediatidade ingênua e ascender a formas de liberdade mais elevadas e autoconscientes. A ética imediata, em sua beleza serena, deve morrer para que o espírito, em seu longo e doloroso percurso histórico, possa renascer como liberdade concreta e reconciliada, portando em si a memória e a superação de sua própria tragédia.

Conforme explorado acima, a unidade viva e imediata entre individualidade e substância, que caracterizava o mundo ético, desintegrou-se. Em seu lugar, ergue-se agora uma comunidade sem espírito, um geistloses Gemeinwesen. Nesta nova configuração, a substância já não é a totalidade orgânica que inconscientemente permeava e sustentava os indivíduos. Estes, outrora momentos irrealizados de um todo maior, agora valem como pessoas, como Personen: átomos isolados que afirmam um ser-para-si abstrato. O que no reino da eticidade era o sangue geral da família, a identidade substancial do indivíduo com seu clã e sua cidade, coagula-se agora na  figura da individualidade jurídica formal. O indivíduo, que antes existia como espírito desprendido e altruísta, sai de sua irrealidade para tornar-se uma pessoa jurídica. Esta realização é, contudo, profundamente paradoxal, ele ganha existência legal precisamente ao perder sua inserção substantiva na totalidade ética viva que lhe conferia significado concreto.

A personalidade jurídica que emerge das ruínas do mundo ético é a realização concreta do princípio estoico de autonomia abstrata. Lá, na interioridade do pensamento, a independência era conquistada pela fuga da realidade; a liberdade residia na pura abstração do eu pensante, na renúncia ao mundo exterior. No estado de direito agora instituído, a pessoa afirma sua independência formal através do reconhecimento legal objetivo. Mas esta independência permanece vazia, pois não está ligada a uma existência mais rica do indivíduo, nem a um espírito universal vivo. Ela se reduz à unidade abstrata do eu autoconsciente consigo mesmo. O direito converte assim a independência estoica, que era apenas subjetiva e interior, numa realidade objetiva, porém igualmente abstrata e formal.

A essa esfera jurídica Hegel aplica a dialética do estoicismo e do ceticismo. Assim como o estoicismo degenerou no ceticismo, numa forma negativa que oscilava entre contingências e dissolvia toda estabilidade, o direito abstrato da pessoa desdobra-se em confusão universal e dissolução mútua. O direito é um formalismo sem conteúdo próprio; ele apenas aplica a categoria vazia de propriedade a posses existentes, que são, em si mesmas, contingentes e desordenadas. A diferença decisiva reside no valor atribuído à realidade, enquanto para o ceticismo a realidade tinha valor negativo, era mera aparência a ser desprezada, para o direito ela adquire valor positivo, a posse é reconhecida como "minha" sob a forma da categoria jurídica. No entanto, o conteúdo concreto dessa posse, seja riqueza material ou espiritual, escapa por completo à forma vazia que o recobre, ficando abandonado ao acaso e ao arbítrio. Por isso, a consciência jurídica experimenta, no próprio ato de seu reconhecimento, a perda de sua realidade e sua insignificância essencial. Denominar alguém de "pessoa" torna-se, neste contexto, uma expressão de desprezo, pois reduz a plenitude possível do indivíduo a uma abstração legal esvaziada de todo espírito.

Esta atomização universal em pessoas jurídicas gera uma contradição imanente. A dispersão numa multiplicidade de átomos pessoais exige, para sua própria coerência, um ponto de unificação externo, um poder que seja tão espiritualmente morto quanto eles. Este poder é o senhor do mundo, o Herr der Welt, uma figura solitária que concentra em si toda a autoridade. Ele é a pessoa absoluta, que incorpora em sua vontade singular todo o ser, mas para cuja consciência não existe nenhum espírito superior. Sua solidão é sua contradição íntima, pois a pessoa só é real como multiplicidade universal de individualidades; isolada, ela é um eu irreal e sem força substantiva. O conteúdo que ele governa é um caos de potências espirituais liberadas, forças elementares que se movem de forma selvagem e autodestrutiva. O senhor do mundo, sabendo-se como a soma de todos os poderes reais, considera-se um Deus real. Mas, por ser apenas o eu formal, incapaz de dominar e organizar esse caos, seu governo degenera inevitavelmente numa devassidão desmedida, num exercício de pura violência destrutiva.

Ele exerce seu poder sobre súditos que são, por sua vez, pessoas isoladas em sua pontualidade absoluta, sem continuidade espiritual entre si. O senhor é a continuidade formal que as une, mas essa continuidade lhes é estranha e hostil, pois nega justamente o que elas consideram sua essência: o ser-para-si vazio. Assim, a pessoa jurídica experimenta, quando o conteúdo estranho, que é, paradoxalmente, sua própria realidade alienada, se impõe através desse poder, sua radical insubstancialidade. O senhor, em seu revolver-se destrutivo, possui a consciência de seu poder absoluto. Mas este poder não é criador; é apenas devastação, uma negação que o lança para fora de si mesmo e conduz ao esvaziamento total de sua autoconsciência.

A independência estoica do pensamento puro passou pelo crivo dissolvente do ceticismo e encontrou sua verdade na consciência infeliz, na experiência dolorosa da dualidade entre o finito e o infinito. Agora, porém, essa verdade tornou-se realidade histórica objetiva. O reconhecimento universal do eu como pessoa jurídica é, ao mesmo tempo, a mais completa alienação de sua realidade. O eu ganha uma existência universal, mas esta existência é imediatamente sua inversão, a perda de sua essência concreta. O que no mundo ético estava unido de modo imediato, o indivíduo e a substância, agora se apresenta desenvolvido, porém alienado. A realidade do eu, que estava ausente na eticidade, é conquistada através do retorno à pessoa jurídica, mas de uma forma fragmentada, exteriorizada e espiritualmente morta.

Hegel descreve a morte do espírito ético e seu renascimento grotesco como legalidade abstrata e poder despótico. A substância ética, ao fragmentar-se na multiplicidade atomizada de pessoas jurídicas, gera uma contradição insuperável. A autonomia formal da pessoa revela-se vazia e insignificante, exigindo, para uma coerência meramente externa, um poder unificador que é, ele mesmo, espiritualmente morto: o senhor do mundo. O indivíduo, que no mundo ético estava imerso numa totalidade viva, agora é livre como pessoa, mas paga o preço amargo de sua inserção numa ordem mecânica, legalista e sem espírito. A figura do senhor do mundo, que evoca a solidez impiedosa do Império Romano e a arbitrariedade do despotismo oriental, é a encarnação histórica dessa contradição, um poder que unifica exteriormente, mas que só sabe destruir, incapaz de criar uma verdadeira comunidade. Aqui, no ápice de sua auto-estranhamento, o espírito atinge o fundo do abismo. A pessoa jurídica é, assim, um momento essencial, porém profundamente insuficiente, na realização da liberdade concreta. Uma liberdade que, para ser realmente livre, deverá reconciliar-se novamente com a substância, não mais na imediatez ingênua do mundo ético, mas de forma mediada, reflexiva e autoconsciente.

NIETZSCHE: A AUTOTRANSVALORAÇÃO DE SUA FILOSOFIA

Em sua investigação sobre o espírito trágico, Nietzsche ergue uma visão de mundo contra dois grandes sistemas de pensamento: a dialética, em suas formas socrática e moderna, e a doutrina cristã. Ele narra a genealogia de um assassinato filosófico, a morte da tragédia, perpetrada por três vezes. A primeira morte veio com a dialética socrática, que inoculou no pensamento ocidental um otimismo racionalista e uma fé ingênua na solução lógica para o enigma da existência. A segunda foi obra do cristianismo, que, horrorizado com a dor imanente ao mundo, ofereceu a quimera da redenção e uma justificação moral para o sofrimento. A terceira e mais insidiosa morte ocorreu na modernidade, através da combinação da dialética hegeliana e do drama musical wagneriano, que estetizou a reconciliação, transformando o conflito radical em espetáculo harmonioso.

A dialética e cristianismo são, para Nietzsche, co-conspiradores na grande conspiração contra a vida. Ambos são constitucionalmente incapazes de habitar, compreender ou pensar o verdadeiro trágico, pois ambos repudiam a vida em sua dor e contradição íntima, para, em seguida, prometer uma solução transcendente, seja a síntese dialética que supera a antítese, seja a salvação divina que resgata o pecado.

O trágico autêntico, que Nietzsche crê ter descoberto, até contra uma certa leitura edulcorada dos próprios gregos, exige uma visão diametralmente oposta, uma afirmação sem fuga. O próprio filósofo reconhece, contudo, que à primeira vista sua obra juvenil, O Nascimento da Tragédia, parecia escapar à malha dialética devido à sua profunda inspiração schopenhaueriana. No entanto, ele próprio, em sua maturidade, lança um alerta, qual seja: o esquema fundamental do livro ainda respirava no interior da lógica que pretendia combater, chegando a admitir que o texto "cheira a hegelianismo". Por quê? Porque a obra ainda se estrutura em torno de uma contradição primordial, aquela entre a unidade dionisíaca e o princípio de individuação apolíneo, uma contradição que precisava ser justificada, redimida e reconciliada para fazer sentido. As próprias categorias empregadas eram, no fundo, categorias dialéticas transvestidas de mito grego.

Nessa concepção inicial, Apolo e Dionísio surgem como dois modos antitéticos de resolver a mesma contradição fundamental do ser. Apolo a resolveria mediatamente, erguendo o véu da bela aparência para encobrir o sofrimento abissal. Dionísio a resolveria imediatamente, dissolvendo o indivíduo no êxtase atroz e no prazer superior do ser original Uno. A tragédia, então, seria a síntese precária e admirável entre esses dois impulsos, onde o fundo dionisíaco, essencialmente sofredor, encontrava expressão através das formas apolíneas do drama. Persistia ali, inegável, o movimento trágico clássico: a tese da unidade indiferenciada, a antítese da individuação ilusória e a síntese reconciliadora na obra de arte trágica.

O grande salto do pensamento nietzschiano, sua virada decisiva, consistiu na superação completa e irredutível desse esquema. O trágico maduro não é mais a representação, nem muito menos a solução de uma contradição. É algo de natureza totalmente diversa: a afirmação pura, límpida e alegre da vida, incluindo em seu seio, sem exclusão ou hierarquia, todo o sofrimento, a dor, a destruição e o contraditório que lhe são inerentes. O trágico torna-se a coragem suprema de dizer sim.

Esta nova concepção cristaliza-se em dois pilares centrais da filosofia madura de Nietzsche. O primeiro é a doutrina do Eterno Retorno. Longe de ser uma mera repetição cíclica do idêntico, ela é a seletividade afirmativa elevada à potência cósmica. Só retorna o que pode ser desejado infinitamente, o que foi plenamente amado e aceito em sua singularidade irrepetível. O trágico transforma-se, assim, na fórmula máxima para amar a vida em sua totalidade incondicional, sem subtrair dela nenhum fragmento, sem buscar redimi-la ou justificá-la.

O segundo pilar é a Vontade de Potência, compreendida não como vontade de domínio, mas como elemento diferencial e qualificador das forças. Ela é o princípio que permite discernir entre forças ativas, que afirmam e transbordam, e forças reativas, que negam e se defendem. O trágico é a expressão consumada da vontade de potência ativa, que afirma sua própria diferença e nela se regozija, sem necessidade de negar o outro, sem se enredar na lógica da contradição e da superação para se definir. É a pura positividade do diferir.

Nesta chave transvalorada, Dionísio sofre uma transmutação radical. Deixa de ser o deus sofredor, o deus despedaçado que clamava pela reconciliação com Apolo. Transfigura-se no deus filosófico que afirma a vida em sua plenitude ambivalente, que diz "sim" ao devir, à criação e à destruição indissociáveis. O sofrimento já não é um problema a ser resolvido pela lógica ou pela graça; converte-se em componente intrínseco do júbilo trágico de existir, do prazer metafísico de sentir-se parte do fluxo eterno e irredutível do real.

Deste modo, a visão trágica madura de Nietzsche opõe-se ponto a ponto, numa inversão total, à visão dialética. Contra a negação como motor do pensamento, ele opõe a afirmação como potência criadora. Contra a contradição como estrutura da realidade, ele opõe a diferença como fenômeno primordial. Contra a reconciliação e a redenção como fins últimos, ele opõe a aceitação jubilosa do conflito perene e do devir incessante. Contra o trabalho do negativo, ele opõe o prazer da diferença em seu jogo infinito.

Assim, a genealogia do conceito de "trágico" em Nietzsche desvela muito mais do que a evolução de um tema estético. Ela serve para demonstrar, o núcleo do antidialetismo nietzschiano. O trágico deixa definitivamente para trás o território do gênero teatral ou da visão pessimista para se tornar a expressão filosófica suprema de um pensamento que, em sua maturidade, ousa afirmar a vida sem reservas, superando de vez as estruturas de pensamento, dialéticas e cristãs, que encontram na negação da vida o seu primeiro e último alento.

Contudo, se O Nascimento da Tragédia se estrutura na célebre oposição estética entre Dionísio e Apolo, a verdadeira linha de fratura filosófica que Nietzsche ali descobre é mais profunda e de consequências mais fatais. Trata-se da oposição irreconciliável entre Dionísio e Sócrates. Sócrates encarna a "inversão" catastrófica dos instintos: nele, o instinto vital, outrora criador e transbordante, torna-se crítico, e a consciência, antes um instrumento a serviço da vida, erige-se em juíza criadora de uma realidade à parte. Ele é o arquétipo do "homem teórico" que inaugura a decadência, pois pela primeira vez põe o conceito, a ideia lógica, acima do fenômeno vivo, exigindo que a vida seja julgada, medida e justificada por um padrão exterior a ela mesma, a razão. Aqui, na figura do ironista ateniense, está plantada a semente venenosa que germinará na moral platônica e florescerá no niilismo cristão: a desconfiança radical na existência tal como ela se dá.

Toda a filosofia posterior de Nietzsche consistirá, então, em um gesto de liberação. Trata-se de libertar esses germes dionisíacos de afirmatividade de seu casulo dialético ainda schopenhaueriano, conduzindo-os à sua consequência extrema e mais perigosa. Este programa de transvaloração desdobra-se em três movimentos decisivos.

 O primeiro movimento é uma purificação radical do elemento afirmativo. Dionísio deve ser desprendido de qualquer subordinação a um "prazer superior" de caráter místico ou a uma unidade primordial entendida como fuga. A afirmação deve valer por si só, como potência imanente e autossuficiente da vida que se quer a si mesma, inclusive em sua dor, em seu perecimento, em sua contradição interna. É o surgimento do Dionísio filósofo, que deixa para trás as vestes do deus do êxtase coletivo para se tornar o princípio encarnado do amor fati e a pedra de toque do eterno retorno, a vontade de que cada fragmento da existência retorne, eternamente, tal como foi.

O segundo movimento implica uma reconfiguração total das oposições fundadoras. A antítese estética Dionísio-Apolo, própria de um esquema ainda reconciliatório, é substituída por uma constelação diversa. Surge a complementaridade erótica e criadora de Dionísio e Ariadne, onde o deus que afirma encontra na parceira não uma antítese, mas a compreensão ativa que desenreda o fio do labirinto do devir. E, de modo mais crucial e devastador, a oposição histórica Dionísio-Sócrates cede seu lugar à oposição absoluta, "Dionísio contra o Crucificado". O cristianismo é identificado, então, como a negação radical, o verdadeiro inimigo por excelência, pois nega de forma sistemática todos os valores estéticos, tanto apolíneos quanto dionisíacos, em nome de um mundo transcendente de verdade e pureza. Enquanto Dionísio representa o "limite extremo da afirmação", a figura do Crucificado ergue-se como o símbolo máximo do niilismo, da vida que vira contra si mesma, que condena a vida em nome de um suposto valor superior.

Isto conduz ao terceiro e derradeiro movimento: a descoberta do “inimigo essencial”. Sócrates revela-se um prenúncio, um sintoma precursor, mas o cristianismo é a realização plena, a corporificação genial e histórica da "empresa da negação". Ele é quem dá à negação da vida "toda a sua força" e "sua essência" concreta, tecendo-a em dogma, em instituição, em sensibilidade profunda. A luta deixa, portanto, de ser uma querela entre deuses gregos ou um conflito entre estilos culturais; eleva-se ao patamar de uma guerra cósmica entre duas potências fundamentais que disputam a alma do mundo: a potência que afirma o mundo, o devir, a aparência e a terra em sua plenitude desmesurada, e a potência que os nega em nome de uma verdade superior, de um ser imutável, de um reino que não é deste mundo.

NIETZSCHE E A PSICOLOGIA: O CONCEITO DE RESSENTIMENTO

Freud, diante da ferida psíquica, postulou a necessidade de uma arquitetura dupla. De um lado, ergue-se o Sistema Consciente, ou Perceptivo: uma superfície externa, uma membrana sempre fresca e flexível voltada para o mundo. Sua natureza é a do instante puro; recebe as excitações, mas não as retém. Nela, a consciência brota precisamente onde o traço mnêmico, a marca durável, se apaga. É um órgão do presente absoluto. Do outro lado, interior e profundo, habita o Sistema Inconsciente, o reino mnêmico. Aqui, as excitações são alquimizadas em traços fixos e imutáveis, as verdadeiras memórias. Para Freud, nossas lembranças são, por essência, in

conscientes. Esse duplo sistema visa, sobretudo, a proteção: o consciente opera como uma cortina protetora, um filtro que regula o influxo do exterior, defendendo a vida interior do excesso.

Nietzsche, por vias filosóficas próprias, desenhou uma topografia notavelmente análoga, porém inscrita na dinâmica de suas forças reativas. Em sua tipologia, o aparato reativo também se cliva em dois. Há, primeiro, o Sistema Inconsciente-Ruminal, sombrio correspondente do sistema mnêmico freudiano. É um organismo vegetativo e passivo, uma caverna da ruminação onde a energia se investe na fixação obstinada às marcas traumáticas. É a morada do ressentimento, essa incapacidade patológica de descartar as impressões recebidas, um pastoreio lento e venenoso do passado. Em oposição, Nietzsche situa o Sistema Consciente-Atual, espelho do perceptivo freudiano: uma superfície fluida, móvel, perpetuamente renovada, que reage às imagens diretas e imediatas do agora. Nesta esfera, a reação pode ainda encontrar uma certa vitalidade, pois se exercita sobre o real presente, e não sobre os fantasmas espectralizados.

A mera coexistência desses dois sistemas reativos seria insuficiente para sustentar a vida. Se o sistema consciente, leve e poroso, fosse constantemente inundado pelos traços fixos e pesados do inconsciente ruminante, ele se esclerotizaria, perderia sua flexibilidade vital. A consciência petrificada tornar-se-ia um espelho opaco, incapaz de refletir o novo. É neste limiar crítico que Nietzsche introduz sua fisiologia filosófica: uma força ativa, distinta e superior. Essa força é a faculdade do esquecimento.

A tradição filosófica, observa Nietzsche, sempre considerou o esquecimento uma falta, uma força da inércia, um defeito na tabela das faculdades. Ele inverte radicalmente esta valoração. O esquecimento não é uma lacuna, mas uma presença vigorosa; não é uma passividade, mas um ato. É uma faculdade de entorpecimento ativo, um aparato de amortecimento positivo, uma força plástica, regenerativa e curativa. Sua função nobre é a de guardião da consciência. Trabalha sem descanso para impedir que os traços ruminantes invadam a clareira do presente. Atua como um filtro seletivo, uma peneira finíssima que permite à consciência manter-se leve, fresca e disponível para o encontro. É uma força ativa que se coloca a serviço das forças reativas, não para glorificá-las, mas para mantê-las funcionais, para evitar que se tornem disfuncionais e patológicas. Ela não age por um impulso próprio autônomo, mas opera funcionalmente, como um mecanismo de alta precisão que toma emprestada energia das reações ativadas do sistema consciente para bloquear, silenciosamente, o murmúrio infinito do sistema ruminante. O esquecimento ativo é, assim, a condição de possibilidade de toda felicidade, serenidade, orgulho e afirmação do instante.

O que sobrevém quando essa faculdade ativa do esquecimento fraqueja, quando seu vigor se esvai? Os traços fixos do inconsciente, irrompem através da superfície. O sistema consciente, agora ocupado e colonizado por estas marcas passadas, perde sua capacidade de reagir de modo ativado às excitações presentes. Paralelamente, o sistema ruminante, liberto de sua contenção, torna-se hiper-sensível e dominante. O resultado não é uma guerra entre ativo e reativo, mas uma calamidade mais insidiosa: um combate subterrâneo que se desenrola inteiramente no plano das forças reativas. Uma modalidade de reação, a do passado esclerótico, trava e paralisa a outra modalidade de reação, a do presente imediato. Este é o estado de doença em sua pureza. Não se trata da derrota das forças ativas por uma força superior, mas de sua privação da condição mesma para seu exercício. O campo de batalha é tomado por uma luta reativa interna, um conflito estéril e espelhado.

O ressentimento é uma reação que, simultaneamente, se torna sensível e deixa de ser ativada. Esta fórmula, define a doença em geral. A doença, e o niilismo que ela arrasta consigo, não é a ausência de reação, mas o colapso catastrófico da distinção entre os dois sistemas reativos, um curto-circuito provocado pela falência da força ativa do esquecimento. A vida, então, contrai-se. Fica presa na ruminação infinita do traumático, incapaz de criar no presente, condenada a repetir, no teatro sombrio da interioridade, um passado que nunca passa.

A MORAL TRAVESTIDA DE CIÊNCIA

 

O efeito moralizante, frequentemente manifestado em debates, sobretudo os acadêmico-científicos, tem sido catastrófico para o indivíduo realmente interessado na busca pela verdade, de modo que quaisquer discussões terminam limitadas a juízos morais que nada mais favorecem senão a mesquinhez dos mediocratas, espírito hegemônico na sociedade vigente. O que acontece, então, é que, mesmo sejam incrédulos da religião, o hábito desses filisteus pensarem segundo princípios religiosos; aprisionou-lhes de tal modo os espíritos que temem, no humano, a sua própria nudez e naturalidade. O que lhes é incômodo no que é selvagem, isto é, desnudo, não é a ausência de verdade, mas sua potência.

Do fantasma que sustenta essa máquina emerge a necessidade de resguardar tal ordem, o bem comum, o bem social. E assim o fazem equiparando de baixo para cima, dos fracos aos fortes, dos domesticados aos selvagens. É próprio que essa lógica niveladora em prol do humano, ou seja, do humanitarismo, do homem como conceito, se projete também em nível científico, notadamente nas ciências comportamentais. O moralismo científico faz uma análise parcial do indivíduo unicamente na medida em que o próprio indivíduo serve ao coletivo, ou seja, não enxerga um sujeito, enxerga uma ferramenta que serve a uma máquina maior e como poderia manter o ritmo da máquina a que serve. Ela, por sua vez, cumpre a clara prerrogativa de domesticar o coletivo, torná-lo dócil, uniforme, previsível.

A problemática é que tal moralismo científico, sob o pretexto de neutralidade, jamais olha para o indivíduo em sua singularidade, olha apenas para a ferida que essa singularidade causa no corpo coletivo. O diagnóstico não busca compreender, e sim limita-se a corrigir. Não descreve o real: deforma-o para caber na medida do útil. Tudo aquilo que escapa à norma, tudo que transborda potência, tudo que não se submete sem murmúrio ao protocolo do bem-estar social, é imediatamente convertido em disfunção, etiqueta clínica, desvio comportamental. A ciência, em seu status quo, então, em vez de iluminar o humano, o reduz de modo brutal. Seu interesse não é mais a verdade, mas a manutenção da ordem, e toda ordem, quando erigida acima da vida, exige sacrifícios: o primeiro deles é sempre o indivíduo.

- FUYUKE

A VALSA DO ESPÍRITO LIVRE

 

Nietzsche proclamava uma música cujo ideal supremo residiria no fato de que seu maior fascínio consistiria na ignorância do bem e do mal. Tal música não seria moral nem imoral, mas intrinsecamente amoral, tal como a própria natureza, indiferente aos julgamentos humanos. Ela possuiria a capacidade de absorver, num gesto de hospitalidade cósmica, todas as cores de um mundo moral que declina, acolhendo os fugitivos tardios de um sistema de valores em colapso. É descrita com uma nostalgia marítima, uma sombra dourada, uma lembrança terna, porém todos esses matizes se integram numa visão que transcende a moralidade, numa perspectiva que não condena nem redime, mas simplesmente é.

Não seria essa uma música de estilo solene e decadentista, que guarda em êxtase uma forma teatral, da mesma maneira que Nietzsche vislumbrava um resgate da tragédia? Parece plausível que a forma que mais se aproxima desse ideal seja o modelo da valsa, que, tendo germinado em solo alemão, encontrou nos compositores russos da posteridade, Shostakovich, Prokofiev, Khachaturian, sua expressão mais plenamente amoral. Estes não mais a cultivavam num tom “aristocrático”, como outrora Glinka ou Tchaikovsky, mas a transmutaram num veículo de melancolia decadente e nostálgica. A valsa desses compositores posteriores não está preocupada com valores, nem com fins ou origens; sua essência reside no ato puro, no devir-dança. Ela não narra, não justifica; ela ocorre. O que importa é o êxtase do dançar, o movimento orgástico que dissolve a consciência no ritmo, um resgate inequívoco do pathos dionisíaco.

O próprio Nietzsche confessou que somos, no fundo, homens pesados e sérios, e que por isso nada nos faz mais bem que o capuz dos loucos. Precisamos desesperadamente da arte petulante, flutuante, dançante, zombeteira, infantil e bem-aventurada para não perdermos a liberdade que nos coloca acima das coisas. A leveza artística, portanto, é o contrapeso vital à seriedade do conhecimento. A valsa decadentista dos russos é a encarnação sonora desse princípio: é dança, e a dança não é um mero ornamento, mas elemento central da filosofia nietzschiana.

A Gaia Ciência não seria ela própria essa forma de arte? Uma filosofia que dança e canta sobre o abismo, que usa a máscara do louco para suportar o peso insustentável da verdade. A dança é o espírito que anima; é a sabedoria alegre que, após haver encarado as verdades mais terríveis, consegue rir de si mesma e dançar. A missão da Gaia Ciência, expressa em seu derradeiro aforismo, é um manifesto: dissociar a profundidade da gravidade. Demonstrar que é um preconceito associar o pensamento profundo à solenidade pesada. O pensamento mais agudo, mais perigoso e mais verdadeiro pode e deve ser conduzido com o espírito de uma dança.

O conceito de espírito livre nietzschiano está alicerçado na dança, uma vez que o espírito livre é aquele que possui alegria e uma força de soberania individual, uma liberdade do querer. Ele não precisa da muleta da fé; pelo contrário, mantém-se sobre as cordas leves de todas as possibilidades, inclusive a possibilidade de dançar à beira do abismo. Ele aceita a incerteza radical e a falta de fundamentos últimos sem se paralisar. Nietzsche estabelece assim sua metodologia, pensar ao ar livre, caminhando, saltando, subindo, dançando. O valor último de um pensador ou de um livro se mede por sua capacidade de caminhar e de dançar, isto é, por sua agilidade intelectual, sua leveza vital e sua coragem lúdica perante o vazio. A valsa dos russos, em sua melancolia extática, é a realização estética desse ethos: uma filosofia em forma de som, um pensamento que se faz movimento, uma verdade que se aceita apenas no ato de rodopiar.

DA TÉCNICA E A ENTROPIA INEVITÁVEL

 

Desde tempos imemoriais, um impulso caótico, batizado de progresso pelo dogmatismo, acompanha o homem em seu processo histórico. Essa força dialeticamente nasce como reflexo da complexidade biológica de sua autoconsciência e da ruptura destrutiva com o ecossistema em que está inserido. Ao mesmo tempo, a própria natureza humana mantém um modo de adaptação parasitária ao ambiente que destrói por meio de sua técnica. Técnica esta que, se ausente, representaria o fim da espécie humana, porque é por meio dela, à luz da sua inteligência, que se desenvolve a sua panóplia evolutiva.

No primeiro gesto que rompe a simbiose, a técnica se manifesta como extensão do corpo humano enquanto invólucro da consciência, tal qual no instante que o homem ressignifica um graveto como uma arma. E isso se desdobra numa linha lógica onde só há avanço, pois algo já foi criado para suprir a necessidade atual, mas nos falta para uma necessidade posterior e, em última análise, a técnica se transfigura num organismo alheio à vontade do indivíduo.

A noção hegeliana de espírito da história (Geist) descreve um princípio ordenativo necessário no desdobramento dos eventos. Sendo assim, para Hegel, cada época nasce da contradição da anterior, direcionada a uma superação dialética imanente. No entanto, essa lógica, que Hegel interpreta como espiritual, revela-se na modernidade como técnico, impessoal. Essa dinâmica se intensifica no maquinário capitalista, que eleva essa necessidade a uma escala infinita em um mundo finito, amplificando o caráter entrópico da técnica. O capitalismo, por mais antidialético que pareça, permanece dialético no sentido em que reflete a própria disposição parasitária da espécie humana.

 

Tudo opera sob o vetor técnico de modo que nenhuma ideologia regula o processo; todas são reguladas por ele, até mesmo a mais reacionária. Nesse sentido, progressismo estrutural é o elo necessário entre técnica e entropia. Por isso, não há reação possível contra a técnica ou sua aceleração contínua: dependemos dela para existir, e ela depende de acelerar para continuar funcionando e, se a técnica opera como um vetor autônomo, entrópico e indiferente, então nenhuma forma de agir coletivo, política, moral ou ideológica, é realmente capaz de intervir no curso histórico.

 

A história, então, não marcha rumo a um ideal, mas esgota o terreno que a permite operar. À medida que cada inovação cria novas demandas que só podem ser satisfeitas por inovações ainda mais complexas, a técnica passa a operar em um regime de expansão contínua. Essa expansão não conhece freios internos, porque o próprio sistema técnico depende do aumento constante de energia, velocidade e sofisticação para manter sua funcionalidade. Nesse contexto, a lógica só pode resultar na intensificação do desgaste material e da entropia que ela mesma produz. O colapso, portanto, não deriva de falhas morais, políticas ou civilizacionais, mas do próprio modo de operação da técnica, um vetor que se expande até romper o suporte que o torna possível, e a resolução mais honesta seria empurrar isso ao fim.

 

- FUYUKE

SOBRE A CONFUSÃO LÓGICA DE SV3RIGE

 

A modernidade, certa de ter domesticado o homem, é continuamente desmentida pelo instinto pré-moral que, insistentemente, vaza pelas fendas, renascido sob novos nomes, novos símbolos, novas máscaras. Max Stirner o identificava na criança pré-espiritual (der Knabe), Nietzsche o reconhecia na inocência predatória da besta loira (Die “blonde Bestie”). Hoje, assistimos ao retorno grotesco dessa mesma essência, novamente disfarçada, e reaparecendo sem grandeza, sem mito e sem o luxo da academia, apenas como uma força instintiva a qual recusa-se a ser convertida em moral, e é nessa subjetividade que escapa à domesticação onde encarna o instinto existencial de Gatis Lagzdins, também conhecido como Sv3rige.

Muito antes da moral, existe uma disposição fisiológica que age sem pedir permissão. Esse é o impulso primário que antecede qualquer ficção. Esse processo se faz presente na insistência dos pais em tentar manter vivo o mito do Papai Noel no imaginário da criança, e ela entende o jogo dos adultos e trai sua espontaneidade por puro instinto social. No fundo, a criança fingir acreditar nessa farsa é o primeiro ato de cinismo na infância, justamente por ajoelhar sua natureza a conveniência do rebanho

Hoje, essa disposição pré-moral ressurge de forma vulgar e involuntária, e é precisamente nesse ponto que Sv3rige aparece. Por meio de seus vídeos, ele desenvolve uma espécie de materialismo radical que, associado a um egoísmo ético, acaba inclinando ambos diante do seu naturalismo primitivo. O que realmente importa, porém, é que Sv3rige não expressa isso por intenção, ele retorna sem qualquer elaboração consciente, é puro impulso amoral.

E aqui, enfim, o primitivismo de Gatis colapsa, pois sua época não possui sequer a possibilidade ontológica de retornar ao puro instinto. O fetichismo surge porque ele não vive o natural, e sim, idealiza. Instinto puro só existe onde não há reflexão. E é justo nessa idealização que seu materialismo ruí; ao pretender aceitar apenas o que é NATURAL, ele transforma a natureza em valor, em critério e em norma, algo que nenhum materialismo coerente poderia sustentar. A natureza não possui finalidade, pureza ou direção, quem a moraliza é o homem. Assim, enquanto se apresenta como naturalista, Gatis repete o gesto mais antinatural possível, converte um dado biológico em imperativo moral. Seu naturalismo torna-se, portanto, uma moralidade invertida, um moralismo de carne crua que só existe porque a própria natureza já foi perdida.

- FUYUKE