GORELÍTICA

I - ACEFÁLO

O Acéfalo é figura mitológica que enuncia a soberania votada à destruição e a morte de Deus. Não se confunde com a soberania política que se conserva e se perpetua. Trata-se de soberania que se consome na destruição sem fim ulterior. A identificação com o homem sem cabeça compõe-se e confunde-se com a identificação ao super-homem, que é todo inteiro morte de Deus. O Übermensch nietzscheano não é além-do-homem no sentido de evolução biológica ou espiritual superior. É o acontecimento da morte de Deus encarnado numa existência. O Acéfalo é o super-homem tornado visível em sua falta de centro, de comando, de hierarquia vertical.

II – TEMPO EXTÁTICO

Há ligação entre Übermensch e acéfalo por um estalo, que os une à posição do tempo como objeto imperativo e liberdade explosiva da vida. Em ambos os casos, o tempo se torna objeto de êxtase. Importa secundariamente que apareça como retorno eterno, uma vez que Nietzsche teve a intuição do eterno retorno, ou como catástrofe nos sacrifícios, ou ainda como tempo explosão.

Esse tempo extático é radicalmente diferente do tempo dos filósofos, tempo linear, mensurável, sucessão de instantes, e mesmo do tempo heideggeriano, que ainda guarda estrutura de ser para a morte, de projeção e cuidado. A diferença é tão grande quanto a que existe entre o Cristo dos santos eróticos, Cristo carnal, extático, transgressor, e o Deus dos filósofos gregos, imóvel, pensamento do pensamento, transcendente. O movimento dirigido ao tempo ataca à existência concreta, ao passo que o movimento em direção a Deus dela se desviou durante o primeiro período, provavelmente a filosofia pré-nietzscheana, ainda teológica ou metafísica.

Onde e como esse tempo extático pode ser encontrado: na visão das coisas que o acaso pueril faz bruscamente sobrevirem, cadáveres, nudezes, explosões, sangue espalhado, abismos, estalo do sol e do trovão. O tempo extático não é contemplação serena, mas irrupção violenta e fortuita, ligada ao corpo, à morte, à sexualidade, à catástrofe natural. É o oposto do tempo homogêneo do relógio ou da história progressiva.

III - REVOLUÇÃO

A Revolução não deve ser considerada apenas por seus sustentáculos e resultados conscientes, as doutrinas, os programas, as instituições que dela saem. Deve ser considerada em sua aparência bruta, seja obra de puritanos, enciclopedistas, marxistas ou anarquistas. A Revolução, em sua existência histórica significativa, manifesta-se como explosão súbita de sublevações sem limites, puro movimento de insurreição que aterroriza o mundo mudo de medo. Com a Revolução, a autoridade divina cessa de fundar o poder. A autoridade não pertence mais a Deus, mas ao tempo, cuja exuberância livre mete os reis à morte, ao tempo encarnado hoje no tumulto explosivo dos povos. Mesmo o fascismo, foi forçado a se fundar sobre uma pretensa revolução, prestando homenagem hipócrita e constrangida à única autoridade imponente, que é a da mudança catastrófica. Nenhum poder moderno pode ignorar completamente a força revolucionária do tempo. O fascismo simula uma revolução para capturá-la.

IV - CRÔNICA TÉCNICA DA TERRA

Deus, os reis e sua sequela se interpuseram entre os homens e a Terra, assim como o pai, diante do filho, é obstáculo à violação e à possessão da Mãe. A história econômica dos tempos modernos é dominada pela tentativa épica, mas decepcionante dos homens encarniçados em arrancar sua riqueza da Terra. A Terra foi eventrada, mas do interior de seu ventre o que os homens extraíram é antes de tudo o ferro e o fogo, com os quais não cessam de se esventrar entre si. A modernidade técnica é violação da Terra que se volta contra os próprios homens em forma de guerra e destruição.

A realidade incandescente do ventre maternal da Terra não pode ser tocada e possuída por aqueles que a desconhecem. É o desconhecimento da Terra, o olvido do astro sobre o qual vivem, a ignorância da natureza das riquezas e da incandescência encerrada nesse astro, que fez do homem uma existência à mercê das mercadorias que ele produz, cuja parte mais importante é consagrada à morte. Enquanto os homens esquecerem a verdadeira natureza da vida terrestre, que exige a embriaguez extática e o estalo, essa natureza não poderá apelar à atenção dos contabilistas e economistas de todo partido a não ser abandonando-os aos resultados mais acabados de sua contabilidade e de sua economia. A Terra responde à ignorância com a catástrofe. A economia fechada, calculadora, não compreende a dádiva e a destruição.

Os homens não sabem gozar livremente e com prodigalidade da Terra e de seus produtos. A Terra e seus produtos não se prodigalizam e não se liberam sem medida senão para destruir. A guerra átona, tal como a ordenou a economia moderna, ensina também o sentido da Terra, mas ensina a renegados cuja cabeça está cheia de cálculos e considerações curtas. Por isso ensina com ausência de coração e raiva deprimente.

A Terra mesma permaneceu a velha divindade ctônica, mas com as multidões humanas faz também cair por terra o deus do céu numa avacalhação sem fim. A guerra total, sem propósito que a justifique, revela a pura potência destrutiva do tempo e da Terra, abatendo qualquer transcendência celeste.

V – O CADAVER UNIVERSAL

A busca de Deus, da ausência de movimento, da tranquilidade, é o medo que fez soçobrar toda tentativa de comunidade universal. O coração do homem não é inquieto somente até o momento em que se repousa em Deus. Ao contrário, a universalidade de Deus permanece ainda para ele fonte de inquietude. O apaziguamento não se produz a não ser que Deus se deixe fechar no isolamento e na permanência profundamente imóvel da existência militar de um grupo. O Deus universal, justamente por ser universal, inquieta. O que acalma é um deus tribal, fechado numa comunidade militar, numa nação. A existência universal é ilimitada e por isso sem repouso. Ela não refecha a vida sobre si mesma, mas a abre e a relança na inquietude do infinito.

A existência universal, eternamente inacabada, acéfala, um mundo semelhante a uma ferida que sangra, criando e destruindo os seres particulares finitos, é nesse sentido que a universalidade verdadeira é morte de Deus. O verdadeiro universal não é o Deus uno, imóvel e transcendente, mas o movimento infinito, ferido, aberto, sem cabeça, que gera e consome todas as formas. A ferida que sangra é a própria vida da Terra, do tempo, da comunidade acéfala, universalidade que não se fecha em nenhuma totalidade, que não oferece repouso, mas que é pura criação e destruição.

A morte de Deus não leva a um niilismo vazio, mas à afirmação de um mundo acéfalo, explosivo, incandescente, onde a soberania é destruição e a universalidade é ferida.

VI – SOCIEDADE MONOCÉFALA

A estabilidade relativa e a conformidade à lei natural não conferem a nenhuma forma política a possibilidade de parar o movimento de ruína e criação da história, nem muito menos de satisfazer de uma vez as exigências da vida. Pelo contrário, a existência social fechada e sufocada, a sociedade monocéfala e rígida, está condenada à condensação de forças de explosão decisivas. Tal condensação não é realizável no interior de uma sociedade democrática, que neutraliza antagonismos. Seria erro grosseiro imaginar que um levante explosivo tivesse por fim exclusivo ou mesmo necessário a destruição da cabeça e da estrutura unitária de uma sociedade. A mera destruição revolucionária, seguida regularmente da reconstituição da estrutura social e de sua cabeça, não é suficiente. A formação de uma estrutura nova, de uma ordem que se desenvolve e flagela através da terra inteira, é o único ato liberador real e o único possível.

A democracia repousa sobre uma neutralização de antagonismos relativamente fracos e livres, excluindo toda condensação explosiva. A sociedade monocéfala, unitária, com uma única cabeça, resulta do jogo livre das leis naturais do homem, mas, quando é uma formação secundária, imposta ou degenerada, representa uma atrofia e uma esterilidade desoladoras. A única sociedade plena de vida e de força, a única sociedade livre, é a sociedade bicéfala ou policéfala, que dá aos antagonismos fundamentais da vida uma saída explosiva constante, mas limitada às formas mais ricas. A dualidade ou multiplicidade das cabeças tende a realizar, num mesmo movimento, o caráter acéfalo da existência, pois o princípio mesmo da cabeça é a redução à unidade. Quando há múltiplas cabeças, nenhuma delas pode funcionar como centro absoluto. A própria ideia de cabeça como comando unificado é minada, e a existência torna-se, de fato, sem cabeça, acéfala.

VII – AVERSÃO À CABEÇA

A cabeça, seja a autoridade consciente, seja Deus, representa aquela das funções servis que se dá e se toma a si mesma por um fim. Em consequência, deve ser o objeto da aversão mais viva. Mas é limitar o porte dessa aversão dá-la como o princípio da luta contra os sistemas políticos unitários. Trata-se de um princípio fora do qual uma tal luta não é mais do que uma contradição interior. Se a aversão à cabeça se limita a uma simples oposição política contra o Estado unitário, contra o ditador, contra Deus, sem compreender que a própria estrutura de cabeça como função servil e auto-finalizada é o problema, então essa luta permanece contraditória. Ela ainda opera dentro do mesmo registro, apenas trocando uma cabeça por outra, ou desejando uma sociedade sem cabeça sem aceitar a explosão constante dos antagonismos.

VIII – METARMOFOSE ONTOLÓGICA

A verdadeira liberdade não está nem na democracia, que neutraliza os antagonismos de forma fraca, nem na sociedade monocéfala, que os comprime até explodir. Está numa organização policéfala ou acéfala, onde os conflitos fundamentais encontram saídas explosivas permanentes, e onde a própria noção de autoridade unificada é dissolvida. Essa existência acéfala aproxima-se, no limite, do ideal nietzscheano de retorno ao inorgânico. Não como morte simples, mas como libertação da especialização e da perspectiva limitada, como síntese máxima de forças onde não há mais erro nem ilusão. Trata-se, portanto, de uma exigência que ultrapassa a política convencional e toca numa metamorfose ontológica da própria condição humana.

IX – O GRANDE SENHOR DO ESTUPRO

Esse senhor pratica uma série de atos que violam todas as leis morais, religiosas e sociais. Abusa sexualmente de meninas, damas e senhoritas. Dá esmola aos pobres sob a condição de que reneguem Deus. Despoja a viúva e o órfão. Recusa qualquer contabilidade de rendas ou dívidas. Mantém poetas que cantam o delírio dos sentidos, pintores capazes de fixar os movimentos da volúpia, engenheiros capazes de produzir um terremoto sob encomenda, químicos para experimentar venenos lentos ou fulminantes. Funda casas de educação para recrutar um harém de icoglãs e odaliscas. Caça a criança nua, a pé ou a cavalo. Oferece banquetes ao populacho sobre um cavalete provido de armadilhas que os engolem na sobremesa. Se nem tudo é possível, ao menos faz representar espetáculos estranhos, celebra a missa para profanar a hóstia, a fim de fazer vir o diabo. E, se tudo isso se tornar tedioso a longo prazo, tenta se fazer medo por outro meio, como fazer-se supliciar de golpes por seus próprios valetes.

Diante do mundo espantado que pede razões, o grande senhor deve afirmar que Deus não existe, mas que Tibério e Nero existiram. Um fez crucificar o filho de Deus sob Tibério, o outro jogou os discípulos aos leões. Sendo a imortalidade da alma um engodo, trata-se de se imortalizar no mundo por crimes mais do que por boas ações, pois o reconhecimento é passageiro enquanto o ressentimento é eterno. Em suma, ele aceita sorrindo passar por porcão de Epicuro, ou sê-lo, e rodeia-se de uma corte de sábios, poetas, artistas, atores, carrascos e súditos apropriados a todos os caprichos do momento, porque o momento é insuperável.

X – O GRANDE SENHOR DA CELA

Ser esse senhor é uma coisa. Ser esse grande senhor dentro de uma cela é outra. A fantasia de potência absoluta é confrontada com a realidade do confinamento. O grande senhor na cela não tem mais do que intenções de grande senhor, e sabe que é precisamente por ter tido essas intenções que se encontra entre quatro paredes. Restaram apenas as intenções. Tentou-se realizar uma parte desse admirável programa? As próprias intenções, por si sós, eram de um peso esmagador, e entre essas paredes elas liberam seu segredo insuportável. Em liberdade, julgava-se espiritual nomear-se supliciado na roda. Na cela, a nobreza obriga ainda. Se nós, da raça dos fortes, transgredimos as leis feitas para a proteção do fraco, não foi retornando nossa própria força contra nós mesmos, para dela fazer a última experiência, que o conseguimos? Ao fogo de nossas paixões, que sublevaram contra nós a vontade geral, a lei, a sociedade, acendamos a chama da filosofia, deleitemo-nos com ela incendiando o mundo. Não somos nós mesmos já um braseiro ardente?

XI – INVERSÃO DA FOME E DA CONSCIÊNCIA

Os esfomeados de ontem serão os mestres de hoje, pois é preciso que cada um tenha sua vez. Mas conhecem eles a fome que nos devora em nossa saciedade? Nós, os saciados de ontem, sofreremos dos novos repastados, nós, esfomeados de uma nova sorte. Há aqui uma inversão. O grande senhor preso, que antes era poderoso, agora se descobre também faminto, mas de uma fome diferente daquela dos revoltosos. Livres, considerávamo-nos como uma força da Natureza, agentes de suas intenções, aceitando toda vantagem que ela oferece ao forte às expensas do fraco, prontos a lhe restituir assim que ela o reclamasse. Entre as quatro paredes da cela, privados de nossos alquimistas, artistas, sábios, poetas, comediantes e vítimas, seremos nós mesmos alquimista e poeta, artista e sábio, carrasco e comediante, comediante e vítima. Recolocados em liberdade, não teremos do grande senhor mais do que as maneiras e os gostos, e a má consciência, pois não seremos mais do que consciência, e seremos a consciência ela mesma.

Essa consciência, herdada como um atavismo de ordem superior, é uma nobre má consciência. Ela nutre a constatação escandalosa de que o mundo moderno se envilece pela ausência de escravos. Constatação que custa caro àquele que está só a suportar as consequências, que é o único a tirar conclusões.

XII – CADÁVER INFINITO DE DEUS

Suportar um destino incambiável, e mais teria valido não ter nascido, sentir um dia que o criador não mais criou esse dia como os dias precedentes, que não se saiu mais de suas mãos ao despertar, que não se é mais do que a espuma do nada sonhador, e que o mundo periclita a olhos vistos desde que as veias divinas se dessecaram. Tudo o que se vê parece o cadáver do Criador. Duas atitudes são possíveis diante desse cadáver infinito de Deus. Ou, batido de torpor, prova-se os limites de um verme enclausurado sobre esse cadáver, e então o mundo exangue se decompõe e encontra-se a felicidade de um verme na decomposição eterna. Ou, atormentado por uma piedade clarividente, tem-se a força de se reconhecer na incomensurável carniça e dizer: sou eu, sou eu, sou eu que sofro as injúrias da vermínia. Essa segunda atitude, reconhecer-se como o próprio cadáver de Deus, como a carniça infinita, é a impudência daqueles que viram o Criador em seus últimos instantes, e é também o seu único remédio.

SIDARTA GAUTAMA

Entre os grandes mestres religiosos da história, o Buda ocupa uma posição singular. Nas tradições budistas antigas, ele não é apresentado como um deus criador, uma encarnação divina ou o porta-voz de uma revelação recebida de uma potência superior, mas como um ser humano que alcançou o despertar por meio de esforço, disciplina e compreensão. Sua realização é, assim, apresentada como ligada às capacidades humanas, e não a uma natureza divina exclusiva. Posteriormente, diferentes tradições e formas de devoção budista lhe atribuíram estatutos extraordinários, mas essa ênfase inicial em sua humanidade permanece decisiva para compreender o ensinamento budista.

Segundo o budismo, o ser humano tem responsabilidade central por sua própria transformação: não há um criador supremo que determine seu destino ou conceda a libertação por decreto. Isso não significa, porém, que toda dúvida seja condenada. A vicikicchā, incluída entre os cinco obstáculos (nīvaraṇa), designa uma hesitação que paralisa a prática e impede o discernimento; não equivale à investigação crítica ou à reflexão cuidadosa. Como o budismo não se organiza em torno da aceitação cega de dogmas, a superação dessa dúvida não consiste em abandonar o questionamento, mas em desenvolver compreensão, prática e visão correta.

Quase todas as religiões são construídas sobre a fé, uma fé que frequentemente se apresenta como cega. No Budismo, porém, a ênfase recai sobre o ver, o conhecer, o entender, e não sobre a fé ou a crença. Nos textos budistas encontramos a palavra saddha, que em sânscrito corresponde a sraddha e que costuma ser traduzida por fé ou crença. Mas saddha não é fé nesse sentido comum; é antes uma confiança proveniente de convicção. 

Deve-se admitir que, no budismo popular e mesmo no uso corrente dos textos, a palavra saddha carrega um elemento de fé, no sentido de devoção ao Buda, ao Dhamma, que é o Ensinamento, e à Sangha, que é a Ordem. O grande filósofo budista Asanga, no século IV da era comum, distinguiu três aspectos de sraddha: primeiro, a convicção plena e firme de que algo é; segundo, a alegria serena diante de boas qualidades; terceiro, a aspiração ou o desejo de alcançar um objeto em vista. De qualquer modo que se a coloque, a fé ou crença tal como entendida pela maioria das religiões tem pouco a ver com o Budismo.

A crença torna-se necessária quando algo ainda não foi compreendido diretamente. Nos textos budistas, “ver” não significa apenas enxergar um objeto diante dos olhos, mas conhecer de modo transformador aquilo que a prática torna inteligível. A imagem de uma joia na palma da mão ilustra essa diferença: enquanto a joia permanece escondida, só se pode confiar no relato de alguém; quando ela é mostrada, a dúvida sobre sua presença deixa de depender da palavra alheia. De modo análogo, a realização budista não se reduz à aceitação de uma doutrina, mas exige uma compreensão que o praticante reconhece por si mesmo.

Em um diálogo entre os monges Musila e Savittha, a realização do nirvana é descrita como conhecimento direto, não como simples adesão por devoção, tradição ou especulação. Em formulação semelhante, o Buda afirma que a destruição das impurezas cabe àquele que conhece e vê. Essas passagens não eliminam a importância da confiança inicial, mas indicam que ela não é o termo da prática: o ensinamento visa uma compreensão que transforme efetivamente a maneira de ver e viver.

Por isso, o Dhamma é frequentemente qualificado como ehipassiko: “venha e veja”. A expressão caracteriza o ensinamento como verificável na experiência e na prática, e não como uma exigência de aceitação incondicional. Os textos descrevem a realização mediante imagens de visão e conhecimento: o surgimento do “olho do Dhamma” (Dhamma-cakkhu), a compreensão das coisas “tal como são” (yathābhūtaṃ) e a união de conhecimento e visão (ñāṇa-dassana). Esse vocabulário deve ser entendido com cuidado: não se trata de uma percepção sensível imediata, mas de uma sabedoria cultivada por meio da conduta, da meditação e do discernimento.

Em outro discurso, o Buda está em um bosque de siṃsapā, em Kosambī, quando toma algumas folhas na mão e pergunta aos monges se elas são mais numerosas do que as folhas da floresta. Diante da resposta evidente, explica que aquilo que ensinou é comparativamente pouco diante de tudo o que conhece. Não o ensinou por ser inútil à finalidade do caminho: não conduz ao desapego, à cessação do sofrimento, à realização e ao nirvana. A imagem delimita o ensinamento budista por um critério prático: não se trata de expor todo saber possível, mas de transmitir o que é necessário para a libertação.

Essa mesma orientação aparece no diálogo com Māluṅkyaputta. Insatisfeito com o silêncio do Buda sobre questões como a eternidade ou finitude do mundo, a relação entre corpo e princípio vital e o destino do Tathāgata após a morte, o monge exige uma resposta e ameaça abandonar a vida monástica. O episódio não deve ser lido como uma condenação indiscriminada da reflexão metafísica. O que o Buda recusa é subordinar a prática a respostas que, qualquer que sejam, não eliminam nascimento, velhice, morte e sofrimento. A questão decisiva, para ele, não é satisfazer toda curiosidade teórica, mas compreender e cessar dukkha.

A resposta do Buda parte de uma pergunta simples: em algum momento ele havia prometido explicar essas questões como condição para a vida monástica? A resposta é negativa. Māluṅkyaputta, portanto, não pode transformar em exigência aquilo que não fazia parte do ensinamento recebido. O Buda não afirma simplesmente ignorar ou desprezar as questões levantadas; ele recusa que sua solução seja condição necessária para a prática da libertação.

Para tornar esse ponto mais claro, o Buda recorre à imagem da flecha envenenada. Um homem ferido que se recusasse a receber tratamento enquanto não soubesse a identidade, a origem e os instrumentos de seu agressor morreria antes de obter as respostas desejadas. A alegoria não condena toda investigação, mas mostra a inadequação de adiar o enfrentamento do sofrimento concreto em nome de questões cuja resposta não é decisiva para sua cessação. Assim, a vida santa não depende de estabelecer se o mundo é eterno ou finito, se corpo e princípio vital são idênticos ou distintos, ou de definir o destino do Tathāgata após a morte. O que o Buda afirma ensinar são as Quatro Nobres Verdades: dukkha, sua origem, sua cessação e o caminho que conduz a essa cessação. Essas são as questões que considera úteis porque orientam diretamente a transformação da experiência.

Em Bataille a experiência interior é pensada como aquilo que põe em questão toda certeza e resiste a ser fixado numa doutrina, num objeto de saber ou numa finalidade previamente determinada. A aproximação possível entre os dois não reside, portanto, numa identidade de posições, mas na recusa de tomar conceitos estabelecidos como garantia última da experiência.

A experiência interior começa no não-saber e não se deixa encerrar em um resultado cognoscível. Ela não é uma viagem em direção a uma verdade já conhecida, nem uma técnica destinada a confirmar um conteúdo doutrinal. Quando a experiência é traduzida integralmente em conhecimento, perde-se justamente aquilo que nela excede a apropriação conceitual. Por isso, Bataille pode descrevê-la como errância: um movimento sem fundamento seguro, no qual o sujeito se vê privado das certezas que organizavam sua relação consigo mesmo e com o mundo. Essa errância não conduz necessariamente a uma verdade positiva, mas mantém aberta a exposição ao desconhecido.

Bataille reconhece, na tradição mística cristã, tentativas de levar a linguagem até o limite do que ela pode dizer. Autores ligados à teologia negativa, como Dionísio, o Areopagita, e João da Cruz, procuram afirmar que Deus excede toda determinação e que só pode ser pensado, em certo sentido, por negações. A partir da leitura de Bataille, contudo, essa negatividade encontra um limite quando retorna a uma teologia positiva: Deus continua sendo afirmado como causa, princípio ou fim. Não se trata de uma descrição definitiva da mística cristã, mas da objeção batailleana a toda experiência que, ao final, se deixa reconduzir a uma certeza teológica.

A experiência interior exigiria um passo suplementar: permanecer no não-saber, sem converter o que nela ocorre em objeto de conhecimento. Dizer “eu vi Deus”, por exemplo, já significaria submeter o desconhecido a uma categoria disponível ao entendimento e, com isso, reduzir a experiência a um conteúdo identificável. “Deus” e “absoluto”, nessa perspectiva, não são nomes neutros; carregam uma história de expectativas, promessas de salvação e imagens de perfeição. A experiência radical não confirmaria essas expectativas. Ela colocaria o sujeito diante de um desconhecido que não oferece garantia, consolação ou finalidade prévia.

A distinção entre Deus e o desconhecido é central nessa leitura de Bataille. “Deus” remete a uma noção já carregada de afetos, promessas de salvação e ideais de perfeição; o desconhecido, ao contrário, não se apresenta como objeto de amor ou fundamento de segurança. Ele é indiferente às expectativas humanas. Por isso, a experiência interior não culmina na posse de uma verdade consoladora, mas em uma desapropriação: o sujeito deixa de se apoiar nas categorias que organizavam seu saber e sua identidade.

Nesse sentido, Bataille descreve uma experiência-limite que não produz uma revelação passível de ser possuída. Trata-se de um êxtase sem conteúdo determinado, de uma comunicação que não se converte em mensagem, de uma saída de si que não conduz a uma síntese superior. O que se abre é a exposição ao desconhecido, não como resposta, mas como limite do saber. É importante preservar essa diferença quando o texto retornar ao budismo: embora ambos possam criticar a fixação em substâncias e certezas últimas, o budismo orienta sua prática para a cessação do sofrimento e para uma forma de discernimento; Bataille insiste naquilo que permanece irredutível a todo saber estabilizado.

Na tradição ocidental Em Espinosa, o ser humano não é uma substância separada da natureza, mas um modo finito inserido na ordem necessária das causas; a crença em um livre-arbítrio absoluto decorre, em grande medida, da ignorância dessas determinações. Nietzsche também questiona a hipótese de uma alma fixa ou de um sujeito soberano situado por trás dos atos: o que chamamos de “eu” pode ser compreendido como uma composição móvel de forças, afetos e interpretações. Deleuze, por sua vez, pensa o indivíduo como composição provisória de relações e intensidades, e não como identidade estável.

Convém, então, esclarecer o sentido de manas, geralmente traduzido por “mente”, na análise budista. A mente não designa uma substância espiritual oposta à matéria, mas uma das seis bases ou faculdades sensoriais (indriya). Assim como o olho se relaciona com as formas visíveis e o ouvido com os sons, a mente se relaciona com pensamentos, ideias e outros objetos mentais. Ela pode ser cultivada e disciplinada, mas não deve ser confundida com uma alma ou com um núcleo permanente da pessoa. Essa compreensão será decisiva para a crítica budista da identidade fixa.

A visão budista da existência é, nesse sentido, radicalmente dinâmica. No diálogo com Raṭṭhapāla, o mundo é descrito como instável, mutável e não submetido ao domínio de alguém. A análise budista não encontra, nos fenômenos físicos e mentais, uma substância invariável que possa ser identificada com um Eu, um *ātman* ou uma individualidade permanente. Há processos condicionados que surgem e cessam; não é necessário supor, por trás deles, um princípio imóvel que os possua ou governe. A crítica incide, portanto, sobre a ideia de um sujeito permanente separado do fluxo da experiência.

Essa perspectiva pode ser ilustrada pela imagem de um rio de montanha: sua corrente nunca permanece idêntica de um instante a outro, embora conserve uma continuidade reconhecível. A analogia não pretende afirmar que a vida seja uma substância em movimento, mas mostrar que continuidade não implica imutabilidade. O mesmo vale para a atividade mental: o budismo não precisa postular um “pensador” permanente por trás de cada pensamento para explicar a sucessão dos pensamentos. Por isso, a distância em relação ao cogito cartesiano deve ser formulada com precisão.

A questão de um começo absoluto da vida recebe, no budismo, uma resposta igualmente marcada pela crítica às origens primeiras. Os discursos descrevem o saṃsāra como sem início discernível: não se pode estabelecer um primeiro ponto a partir do qual os seres, condicionados pela ignorância e pelo desejo, começaram a vagar. Essa afirmação não pretende oferecer uma teoria cosmológica completa, mas desfazer a exigência de uma causa primeira como explicação necessária da continuidade condicionada. Em vez de remeter a existência a um começo absoluto, o budismo interroga as condições que sustentam o sofrimento no presente.

O termo páli kamma. sânscrito, karma, deriva de uma raiz que significa “agir” ou “fazer”. No vocabulário budista, ele designa propriamente a ação intencional, e não qualquer ato de maneira indiferenciada. Também é importante distinguir kamma de seus efeitos: o resultado ou amadurecimento de uma ação é referido como kamma-phala ou kamma-vipāka. Essa distinção impede que karma seja empregado como sinônimo vago de destino ou como explicação automática de tudo o que ocorre a alguém.

A doutrina do karma não deve ser confundida com um sistema de recompensa e punição administrado por uma divindade julgadora. No budismo, as ações intencionais produzem consequências em uma rede de condições, sem que seja necessário postular um legislador supremo que distribua prêmios ou castigos.

Essa lógica ajuda a compreender a doutrina budista do renascimento. O ser não é entendido como uma alma permanente, mas como uma continuidade condicionada de processos físicos e mentais. Chamar essa continuidade de “renascimento” não significa afirmar que uma substância idêntica atravessa a morte; significa descrever a persistência condicionada de um processo sem núcleo imutável.

Surge, então, uma dificuldade clássica: se não existe uma alma ou um eu imutável, o que renasce? A resposta budista começa pela análise da vida presente. Aquilo que chamamos de pessoa é uma combinação contingente dos cinco agregados: forma, sensação, percepção, formações volitivas e consciência. Esses fatores estão em transformação contínua; não permanecem idênticos de um instante a outro. A continuidade pessoal, portanto, não exige uma substância invariável, mas resulta da relação condicionada entre processos que surgem e cessam.

 

Sob essa perspectiva, o renascimento não é nem a transmigração de uma mesma alma nem o aparecimento de um ser inteiramente sem relação com a vida anterior. A imagem de uma chama ajuda a formular essa tensão: a chama que arde durante a noite mantém uma continuidade, mas não é numericamente idêntica em cada instante. Do mesmo modo, a relação entre uma criança e o adulto que ela se torna não é a de duas pessoas absolutamente idênticas nem a de duas pessoas inteiramente desvinculadas. O budismo procura pensar o renascimento como continuidade causal sem identidade substancial. Assim, o último momento de consciência de uma vida condiciona o surgimento de uma nova consciência, sem que seja necessário postular um eu permanente que passe de uma existência a outra.

A questão do Livre Arbítrio tem ocupado um lugar importante no pensamento e filosofia ocidentais. Mas, de acordo com a Gênese Condicionada, essa pergunta não surge e não pode surgir na filosofia budista. Se toda a existência é relativa, condicionada e interdependente, como a vontade sozinha pode ser livre? A vontade, como qualquer outro pensamento, é condicionada. A chamada liberdade em si é condicionada e relativa. Esse Livre Arbítrio condicionado e relativo não é negado.

Não pode haver nada absolutamente livre, físico ou mental, já que tudo é interdependente e relativo. Se o Livre Arbítrio implica em uma vontade independente de condições, independente de causa e efeito, tal coisa não existe. Como pode uma vontade, ou qualquer coisa, surgir sem condições, longe de causa e efeito, quando toda a existência é condicionada e relativa, e está dentro da lei de causa e efeito? Mais uma vez, a ideia de Livre Arbítrio está basicamente conectada com as ideias de Deus, Alma, justiça, recompensa e punição. Não apenas o chamado livre arbítrio não é livre, mas até mesmo a própria ideia de Livre Arbítrio não está livre de condições.

De acordo com a doutrina da Gênese Condicionada, assim como de acordo com a análise do ser em Cinco Agregados, a ideia de uma substância permanente e imortal no homem ou fora dele, seja chamada de Atman, Eu, Alma, Ser ou Ego, é considerada apenas uma crença falsa, uma projeção mental. Esta é a doutrina budista de Anatta, Sem-Alma ou Sem-Ser. E é precisamente nessa doutrina que o Budismo encontra sua formulação mais radical e sua afinidade mais profunda com o pensamento que recusa todo fundamento permanente, toda substância, toda identidade fixa.

O homem, longe de ser uma exceção soberana na ordem das coisas, é um processo, uma corrente de fenômenos condicionados, um nó de relações que se desfaz e se refaz a cada instante. E é justamente por isso que a libertação é possível: porque não há nada de fixo a ser destruído, apenas a ignorância a ser dissipada, a visão correta a ser cultivada, o caminho a ser percorrido. A errância de Bataille e o desapego do Buda se encontram nesse ponto extremo, onde o saber se dissolve e o ser se revela como puro movimento, pura condicionalidade, pura ausência de fundamento. É nesse vazio, nesse não-sentido, que se abre a possibilidade de uma experiência que não busca consolo, mas a verdade daquilo que é.

ELE É JUIZ DO QUÊ?

 

"O juiz sorriu. Os homens nasceram para os jogos. Nada mais. Qualquer criança sabe que brincar é mais nobre que trabalhar. Sabe também que o valor ou mérito de um jogo não é inerente ao jogo em si, mas antes ao valor do que está em risco. Jogos de azar exigem uma aposta para significar alguma coisa. Jogos esportivos envolvem a habilidade e força dos oponentes, e a humilhação da derrota e o orgulho da vitória são, em si mesmos, aposta suficiente, pois estão indissociavelmente ligados ao valor dos envolvidos e os definem. Mas, seja qual for a prova, se de sorte ou valor, todo jogo aspira à condição de guerra, pois nesse caso o que se aposta suprime tudo, jogo, jogadores, tudo."

A observação do juiz não descreve apenas a natureza do jogo; ela desvela a própria estrutura da existência. Não existe jogo onde nada pode ser perdido. A possibilidade da perda não é um elemento contingente, mas sua condição constitutiva. Antes mesmo que as regras sejam estabelecidas, antes que os participantes ocupem seus lugares, já se encontra presente aquilo que efetivamente confere realidade ao jogo: o sacrifício.

Toda significação nasce daquilo que pode ser oferecido ao acaso. Uma aposta sem risco não é aposta; um jogo sem perda não existe. O sacrifício não sobrevém ao jogo como consequência externa, mas constitui sua própria extensão imanente. O jogo realiza-se precisamente porque algo pode desaparecer. A perda não interrompe o jogo; ela o consuma.

Não se trata de compreender o sacrifício sob a ótica da privação moral, da penitência ou da renúncia ascética. O sacrifício, aqui, é o movimento pelo qual uma potência aceita colocar-se integralmente diante do imprevisível. Ele é a afirmação daquilo que nenhuma garantia consegue preceder. O jogador verdadeiro não protege aquilo que possui; ele expõe aquilo que é. Quanto maior a intensidade do risco, maior a verdade do jogo. O que está em disputa nunca é apenas um objeto, uma soma, um território ou uma vantagem. O que se coloca em questão é a própria consistência daquele que aposta.

É nesse ponto que a leitura de Deleuze sobre Nietzsche revela sua força singular. O jogo deixa de ser compreendido como entretenimento ou como simples mecanismo probabilístico para tornar-se a imagem ontológica do próprio devir. Deleuze descreve esse movimento através de dois momentos inseparáveis, figurados pelas duas mesas, a terra e o céu, ou pelas duas horas extremas, a meia-noite e o meio-dia.

O primeiro momento corresponde ao lançamento dos dados. A terra. A meia-noite. Não se trata ainda de um resultado, mas do gesto absoluto de afirmar o acaso. Toda multiplicidade permanece aberta. Todas as combinações coexistem virtualmente. O caos não representa aqui desordem negativa, mas potência infinita de diferenciação. O lançamento é um "sim" antes que qualquer consequência possa justificá-lo. Ele não escolhe entre possibilidades; ele afirma todas enquanto potência criadora. É um ato sem garantia, sem finalidade transcendente, sem cálculo retrospectivo. O acaso não aparece como deficiência do conhecimento humano, mas como positividade originária do ser.

O segundo momento corresponde à queda dos dados. O céu. O meio-dia. O múltiplo converte-se numa configuração singular. Entre todas as possibilidades virtuais, uma combinação emerge. Essa combinação não corrige o acaso nem o limita. Ela constitui precisamente sua necessidade. A necessidade não surge como imposição exterior, nem como princípio metafísico que governa o devir. Ela é a forma assumida pelo acaso quando este foi afirmado integralmente. O número obtido não nega o lançamento; ele o exprime.

 

É precisamente aqui que Nietzsche rompe definitivamente com toda tradição metafísica da causalidade. O pensamento ordinário acredita que a necessidade nasce da repetição estatística. O mau jogador lança inúmeras vezes esperando que a regularidade das probabilidades lhe conceda finalmente o resultado desejado. Confia na acumulação dos lances, nas cadeias causais, na repetição mecânica dos eventos. Seu pensamento permanece inteiramente submetido ao cálculo.

O verdadeiro jogador procede de maneira inversa. Não joga inúmeras vezes para alcançar um resultado necessário. Ele realiza um único lançamento absoluto. Um lançamento que esgota toda sua potência afirmativa. A necessidade não decorre da frequência dos lances, mas da intensidade da afirmação que constitui o próprio lançamento. O número fatal nasce imediatamente desse "sim" integral dirigido ao acaso. Não existe separação entre risco e destino. O destino é precisamente aquilo que o risco produz quando afirmado sem reservas.

Nesse sentido, o Eterno Retorno deixa de significar o retorno das mesmas coisas. Nada retorna porque tenha permanecido idêntico. O que retorna é o próprio ato afirmativo do devir. Retorna a diferença enquanto diferença. Retorna o lançamento enquanto potência infinita de criação. O eterno retorno não seleciona acontecimentos particulares para repeti-los indefinidamente; ele seleciona apenas aquilo que suporta retornar porque foi afirmado integralmente. Retorna somente aquilo que foi capaz de dizer "sim" ao acaso.

Se o jogo é a extensão do sacrifício, então o sacrifício não pode ser compreendido como episódio excepcional da existência. Ele constitui sua própria forma permanente. Afirmar o jogo significa aceitar sacrificar-se tantas vezes quantas forem exigidas pelo devir. Não porque exista qualquer dever moral de sofrer, mas porque toda criação exige uma exposição permanente ao imprevisível. O sacrifício deixa de ser uma interrupção da vida para tornar-se seu modo de intensificação. Cada nova aposta reafirma o mundo como campo de forças abertas. Cada risco aceito restitui ao devir sua inocência.

Tudo depende, portanto, da qualidade do primeiro "sim". Não existe filosofia do jogo sem uma teoria da afirmação.

O bom jogador, Dionísio, começa precisamente por essa afirmação jubilosa do acaso. Seu consentimento antecede qualquer resultado. Ele não ama apenas as vitórias; ama igualmente aquilo que a derrota manifesta como expressão necessária do lançamento realizado. O Amor Fati não significa resignação diante do inevitável. Significa amar o destino porque ele nasce diretamente daquilo que se teve coragem de afirmar. O destino não é recebido passivamente. Ele é produzido pela intensidade da própria afirmação. Dionísio ama cada consequência porque nenhuma delas contradiz o gesto originário que a tornou possível.

O mau jogador procede exatamente ao contrário. Incapaz de suportar a abertura do devir, procura desde o início aprisionar o acaso nas malhas da finalidade. Não joga para afirmar; joga para confirmar expectativas previamente estabelecidas. Sua razão funciona como uma teia que pretende domesticar o imprevisível mediante causas, justificativas e objetivos transcendentes. O acaso converte-se em inimigo porque recorda continuamente a ausência de fundamentos últimos. Surge então o ressentimento. A incerteza transforma-se em culpa. O fracasso converte-se em acusação contra o mundo. Nunca existe jogo verdadeiro onde cada resultado precisa ser previamente legitimado por um sentido exterior.

 

Por essa razão, Deleuze compreende o pensamento de Nietzsche como a mais radical crítica da dialética.

A dialética hegeliana estrutura-se pela negação. Toda identidade nasce da contradição. Toda reconciliação exige previamente o conflito entre opostos. A necessidade aparece apenas ao final de um longo trabalho do negativo. O espírito realiza-se porque supera sucessivamente suas próprias insuficiências. Existe sempre uma dívida a ser quitada, uma mediação a ser percorrida, uma culpa originária cuja resolução produz a síntese.

O jogo nietzschiano destrói completamente essa arquitetura. Nada precisa ser negado para tornar-se verdadeiro. A afirmação precede qualquer oposição. O acaso não constitui o contrário da necessidade; ele é precisamente sua condição positiva. A necessidade não supera o acaso, mas o exprime. Não existe síntese porque nunca houve antagonismo originário. Existe apenas a potência afirmativa do devir produzindo continuamente novas configurações necessárias. Onde Hegel vê reconciliação, Nietzsche vê criação. Onde a dialética procura justificar retrospectivamente o mundo, Dionísio celebra sua inocência.

É sob essa perspectiva que a passagem do juiz alcança sua dimensão extrema.

"Imaginem dois homens jogando cartas sem outra coisa para apostar além de suas vidas. Quem já não ouviu falar de algo assim? A virada de uma carta. Para esse jogador o universo inteiro avançou laboriosamente em todo seu fragor para chegar a esse momento que dirá se ele vai morrer na mão daquele homem ou se aquele homem morrerá na sua. Que confirmação mais definitiva do valor de um homem pode haver que essa? Essa intensificação do jogo a sua condição suprema não admite qualquer discussão relativa à ideia de destino. A seleção de um homem em detrimento de outro é uma preferência absoluta e irrevogável e é um estúpido genuíno aquele capaz de supor uma decisão assim tão profunda sem um agente ou significação, uma coisa ou outra. Em tais disputas em que o que está em jogo é a aniquilação do derrotado as decisões são cristalinas. Esse homem segurando esse arranjo particular de cartas em sua mão é por isso removido da existência. Essa é a natureza da guerra, cuja aposta é ao mesmo tempo o jogo e a autoridade e a justificação. Vista dessa forma, a guerra é a forma mais legítima de divinação. Significa pôr à prova a vontade de um indivíduo e a vontade de outro no contexto dessa vontade mais ampla que, ao ligar as deles, é por conseguinte forçada a selecionar. A guerra é o jogo supremo porque a guerra é em última instância um forçar da unidade da existência. A guerra é deus."

A guerra aparece então como o ponto extremo em que toda a estrutura do jogo alcança sua intensidade máxima. A própria vida converte-se em aposta. Já não existem bens, riquezas, honras ou propriedades que possam substituir aquilo que efetivamente está em jogo. A existência inteira é oferecida ao lançamento.

Nesse limite absoluto, o jogo revela sua verdade ontológica. A guerra não cria o sacrifício; apenas o radicaliza até sua forma mais pura. A vida aceita sua própria exposição integral ao devir. Cada decisão deixa de admitir retorno. Cada acontecimento adquire a gravidade irreversível de uma seleção definitiva. A necessidade emerge diretamente do acaso afirmado. O combate deixa de ser simples confronto entre indivíduos para tornar-se afirmação da própria contingência do existir.

 

Por isso a guerra pode ser pensada como o jogo supremo. Não porque possua qualquer superioridade ética, tampouco porque legitime a destruição como finalidade, mas porque nela a aposta coincide integralmente com a própria existência. Nunca o risco se apresenta de maneira tão absoluta. Nunca o sacrifício manifesta de forma tão rigorosa sua identidade com o jogo. A guerra obriga cada participante a abandonar todas as garantias, todas as justificações transcendentes, toda esperança de segurança. Resta apenas a decisão. Resta apenas o lançamento.

Nesse ponto extremo, o homem não enfrenta simplesmente outro homem. Enfrenta o próprio devir em sua nudez absoluta. Cada gesto afirma ou nega sua capacidade de consentir ao acaso. Cada decisão torna-se um novo lançamento dos dados. E aquilo que retorna não é a vitória nem a derrota, não é a sobrevivência nem a morte, mas a eterna exigência de afirmar novamente o risco. O jogo permanece porque o sacrifício permanece. E enquanto houver um único ser capaz de dizer "sim" ao acaso sem exigir qualquer garantia exterior, Dionísio continuará lançando os dados sobre a mesa da terra, fazendo da necessidade apenas o nome mais rigoroso daquilo que o acaso se torna quando plenamente afirmado.

- Citações entre aspas diretas do Meridiano de sangue, Cormac McCarthy.

MAS O QUE SE EXTINGUE QUANDO OS SÍMBOLOS COLAPSAM?

O livro nasceu de uma pergunta que já era, em si mesma, título. Eu escutava uma canção do Death in June  “But what when the symbols shatter?”. A interrogação ficou pairando. O que fazer com uma pergunta que não se desfaz, que insiste em permanecer? Eu havia lido Espinosa naquele período e experimentara, a grandiosidade de sua filosofia dos afetos. A maneira como os corpos se tocam, se modificam, aumentam ou diminuem sua potência de existir, tudo isso me pareceu digno de ser transposto a algum escrito.

Há em mim esse procedimento recorrente, uma obra me toma por completo, uma euforia conceitual se instala, e de imediato sinto o ímpeto de transcrever, em minha própria linguagem, o conjunto do que absorvi. Contudo, naquele momento, guardei essa vontade no íntimo.

Algum tempo depois, atravessei por inteiro a filosofia de Nietzsche, e foi ali, nesse embate com o pensamento trágico, que a resposta à pergunta começou a se formar. No entanto, uma nova questão se impôs: onde, se alojaria a filosofia de Espinosa? Lembrei-me da questão dos afetos e estabeleci, no interior da própria obra, uma relação semiótica, um sistema de signos em que as afecções do corpo se tornavam legíveis como texto. O que se extinguia quando os símbolos colapsavam era, também, uma certa economia dos afetos, um modo de ser tocado pelo real.

Mas seria impreciso afirmar que a obra surgiu apenas do diálogo entre esses dois pólos. Há um terceiro nome, e talvez ele seja o ponto fulcral, a chave que permitiu a abertura do que eu chamo de filosofia do transbordamento, Georges Bataille. O transbordamento é aquilo que excede, que não pode ser contido nos limites da utilidade, que gasta sem reservas e sem finalidade. Essa noção fertilizou todo o terreno.

A obra nasceu ao longo de aproximadamente um ano, um período em que minha vida pessoal foi profundamente agitada, como se o próprio transbordamento que eu teorizava estivesse, ao mesmo tempo, se encenando. No início, houve a contribuição de uma pessoa cujo nome prefiro omitir. Os laços se romperam por completo, e acredito que essa pessoa não desejaria ver seu nome envolvido, ainda que de maneira indireta, em tudo isso. Em respeito à sua vontade presumida, calo seu nome, mas registro aqui, minha gratidão pela contribuição inaugural e pelo diálogo que abriu os primeiros temas.

Há algo de curioso e talvez de inevitável no fato de que a prática da escrita, naqueles encontros em que eu operava a obra, tenha se tornado, ao fim deles, a própria teoria. Sofri de modo direto aquilo que transcrevi. O pensamento não estava separado da carne, e a carne não estava imune ao que o pensamento engendrava. Esse sofrimento, no entanto, não era um acidente, mas a verificação viva de que o símbolo, ao colapsar, arrasta consigo o corpo que o sustentava.

Minha intenção para as publicações sempre foi manter o livro em total acesso digital, pois acredito que assim posso estabelecer um diálogo amplo com aqueles que chegam a este site. Aos amigos colecionadores, a obra está disponível em plataformas como a Amazon e o Clube de Autores, para que possam tê-la.

Vale lembrar que o site completou um ano no mês de junho, e a única celebração que me pareceu à altura foi justamente lançar esta publicação. Agradeço inteiramente àqueles que permanecem por aqui; agora, posso enfim me dedicar por completo às publicações periódicas.

Por fim, devo dizer que esta obra possui um gesto estético deliberado, uma atmosfera que evoca o misticismo, um tratado de ocultismo que foi inteiramente intencional em sua fatura. Não se trata de um ornamento, mas de uma forma de conhecimento que opera por ressonâncias e correspondências.

MAS O QUE SE EXTINGUE QUANDO OS SÍMBOLOS COLAPSAM?

Aqui você terá acesso integral ao livro.

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MEFISTÓFELES, O PRIMEIRO DOS HEGELIANOS

 

“

(...)

FAUSTO

Com vossa espécie a gente pode ler

Já pelo nome o ilustre ser,

Que se revela sem favor

Com a marca de mendaz, blasfemo, destruir.

Pois bem, quem és então?

 

MEFISTÓFELES

Sou parte da Energia

Que sempre o Mal pretende e que o Bem sempre cria

 

FAUSTO

Com tal enigma, que se alega?

 

MEFISTÓFELES

O Gênio sou que sempre nega!

E com razão; tudo o que vem a ser

É digno só de perecer;

Seria, pois, melhor, nada vir a ser mais.

Por isso, tudo a que chamais

De destruição, pecado, o mal,

Meu elemento é, integral”

A sentença que abre o horizonte, extraída do Fausto, “que sempre o mal pretende e que o Bem sempre cria”, não enuncia uma simples oposição entre tese e antítese, mas deixa transparecer o clarificar de um espírito que recusa toda fixidez.

A dialética hegeliana se molda precisamente nesse movimento, não como um método exterior, mas como o Todo que se firma, como uma região da energia, um modo do próprio divino.

É em Espinosa que a substância infinita se exprime, e um dos seus modos é essa atividade negadora que a tudo movimenta. Contudo, é a dialética hegeliana propriamente dita que se engendra nesse entranhamento, e fica patente que Mefistófeles é o gênio que sempre nega. Hegel, porém, considera a negação como ser. Não se trata de um não ser que desfalece no vazio; a negação é ser, potência que é.

O gesto hegeliano é o da síntese viva, que se desdobra na afirmação de que o Verdadeiro é a Substância que é também Sujeito. Com isso se diz que a realidade última não é uma coisa inerte, mas um processo; não um ser imóvel, mas um atuar.

A substância viva só é verdadeiramente real enquanto movimento de auto-posição. Ela não se encontra simplesmente dada, ela se torna o que é. Esse tornar-se é um processo de mediação e negatividade. O sujeito, como pura negatividade, é o poder de autodiferenciação. Ele não permanece em uma unidade simples e imediata, que seria morta e abstrata. Ele se desdobra, se põe como outro de si mesmo.

Esse outro, seja o mundo, a natureza, a história ou a alienação, aparece inicialmente como algo estranho e oposto. Mas o movimento não se detém aí. A essência do sujeito consiste justamente em negar essa própria alienação, em superar a separação e retornar a si mesmo a partir de seu outro. Esse retornar a si não é um regresso ao ponto de partida, mas uma reconquista em um nível superior, enriquecida por toda a experiência da alteridade.

A verdade é, portanto, esse círculo completo: unidade imediata, desdobramento e negação, e, por fim, retorno mediado a si. Um círculo que pressupõe seu fim como seu objetivo e que tem seu começo nesse mesmo fim, e que só se torna real por meio de sua execução.

Nesse elemento se movem o saber, como o para si, e a objetividade negativa, como o em si que se lhe opõe. Todo o desenvolvimento do espírito nesse meio se apresenta como uma sucessão de figuras da consciência.

A Fenomenologia é, consequentemente, a ciência da experiência que a consciência faz de si mesma. Mas o que se entende aqui por experiência, essa Erfahrung de teor especulativo, não é a mera acumulação de dados sensíveis.

Trata-se de um movimento dialético preciso. O imediato, seja sensível ou um pensamento abstrato, apresenta-se como verdade. Esse imediato, todavia, se aliena, revela-se insuficiente, torna-se outro de si mesmo. A partir dessa alienação ele retorna a si, mas agora como uma realidade mediada, enriquecida pela negação que sofreu.

Só após esse ciclo algo está apresentado em sua realidade e verdade e se torna verdadeiramente propriedade da consciência. A experiência é, portanto, o processo de autoconstituição por meio da autonegação.

Em íntima conexão com isso, o próprio ser de algo é a sua determinidade pensante. Essa autoequalidade, contudo, não é estática. Por ser pura abstração, ela é abstração de si mesma; logo, contém em si a negação, a desigualdade consigo mesma.

A identidade pura já é, em sua essência, diferença e mediação. Daí lhe advêm a própria interioridade e o recolhimento em si, o seu devir. O ser é, portanto, um processo dinâmico de autoidentificação que só se sustenta através da autonegação.

O conhecimento não pode ser uma atividade externa que manipula um conteúdo alheio, como um instrumento que se aplica de fora. A ciência hegeliana não é aquele idealismo que pôs no lugar do dogmatismo assertivo um dogmatismo asseverador, ou o dogmatismo da certeza de si. Não se trata de impor categorias subjetivas ao mundo, mas de deixar que o próprio conteúdo revele a sua lógica interna.

Chega-se ao Pensamento Compreensivo ou Especulativo, o begreifenden Denken. Nele, o negativo pertence ao próprio conteúdo. A negação é o movimento imanente e a determinação do conteúdo e, como totalidade desse movimento, é positiva.

O resultado é um negativo determinado, que é, portanto, um conteúdo positivo. Esse pensamento exige a abnegação do arbítrio intelectual, deixar de ser o princípio que move o conteúdo arbitrariamente para, ao contrário, mergulhar a liberdade no conteúdo, deixando que ele se mova por sua própria natureza, pelo Si mesmo que lhe é próprio. A tarefa do pensar especulativo é simplesmente observar esse movimento, sem interferir, pois a coisa mesma se põe em marcha.

O senso comum vê o negativo como pura aniquilação, um resultado vazio. O ceticismo vulgar enxerga apenas o nada em cada resultado. Mas esse nada, quando compreendido como o nada daquilo de onde resultou, é na verdade um resultado determinado. Ele tem um conteúdo. É a negação determinada.

Essa é em si mesma, transição. De uma figura negada emerge imediatamente uma nova forma, porque a negação era específica, carregada do conteúdo que superou. O resultado não é o vazio, mas a forma transformada da própria consciência. Assim, o progresso através da série completa das figuras se produz por si mesmo.

Para Hegel, a negação é “positiva”, pois ela parte de um processo necessário para se chegar à verdade. A negação não é vazia; ela é positiva em si mesma, como ato de superação, pois só se supera aquilo que efetivamente é.

O conceito crucial aqui é o de Aufhebung, termo que carrega o tríplice sentido de suprimir, conservar e elevar. A afirmação “o agora é noite” é negada pelo passar do tempo. Mas essa negação não é um simples descarte. O agora-noite é conservado como algo que foi, como um momento superado na fluência do tempo. A consciência, ao vivenciar essa negação, não fica com o nada, mas com um agora mais compreensivo, que contém em si a memória de sua própria transitoriedade.

A dialética, portanto, é este movimento: a afirmação imediata, que diz “isto é”; a experiência de sua negação, que reconhece “isto já não é o que era”; e o reconhecimento da universalidade que persiste através da negação, o isto universal, o conceito.

Na articulação desse movimento, surge também a figura do Uno excludente. Trata-se de uma unidade que se define por não ser as outras coisas. É esta maçã, que exclui o limão, a mesa, todas as outras determinações. Sua unidade é uma negação ativa do outro. O Uno se põe como centro de uma exclusão, e nessa exclusão reside a sua determinação mais íntima. Assim, até mesmo a singularidade mais imediata se revela como um ato de negar; o ser que se afirma é, desde sempre, a atividade de se distinguir, de repelir o diferente e, nesse mesmo repelir, constituir-se como si mesmo. 

VIOLÊNCIA É JUSTIÇA

 

No bosque de Verrières, nos arredores de Paris, o ano de 1949 viu o cineasta Willy Rozier desafiar o crítico François Chalais para um duelo de espadas. O motivo fora uma crítica corrosiva ao filme 56, Rue Pigalle. As lâminas cruzaram‑se diante de testemunhas e câmeras, e Rozier, ferindo o adversário, sagrou‑se vencedor.

 

O acontecimento, filmado e amplamente documentado, não ficou confinado à crônica mundana; ele reacende, a própria questão da justiça. Pois o que antecede toda justiça, é a disputa. E toda disputa é, na sua medida, disputa de força: aquele que concentra maior potência vence e impõe a sua medida.

 

Contudo, tais ações foram sendo recoberta por camadas de positivismos e humanismos, até se converter na justiça niilista da inércia institucional. Nessa esfera, o conflito é superficializado em um teatro formalista: duas partes, uma que demanda e outra que é demandada, entregam a um juiz a prerrogativa de decidir. Não há armas, não há corpo a corpo, apenas uma retórica que se dobra a um formalismo legal, tantas vezes contradito pelo intérprete.

 

O Estado, ao retirar do indivíduo o direito de manejar a justiça com as próprias mãos, totaliza aquilo que se declara justo, como se a justiça pudesse nascer sem sangue, sem aço e sem risco.

Toda disputa, porém, parte também de uma pretensão de verdade. No direito contemporâneo, a verdade tornou‑se uma sofística das provas, um jogo de ônus e contra‑ônus, uma construção retórica que mal disfarça o seu fundo de incerteza.

Nietzsche, pensando em chave moderna, desloca radicalmente essa noção. A verdade não é a adequação a uma realidade supra‑sensível, como queria Platão; ela é uma condição necessária para a conservação da vida. O “verdadeiro” é aquilo que o pensamento representador fixa como constante, um ponto de apoio em meio ao devir.

Essa fixação é um valor, porque atende à necessidade de todo vivente de possuir uma esfera estável onde possa perseverar. Todavia, a conservação não constitui a essência da vida: é apenas um dos seus traços. A essência reside na elevação, na superação, no crescimento do poder. A verdade, enquanto valor a serviço da conservação, está subordinada à vontade de poder, mas a essência mais íntima desta vontade reside naquilo que transborda a mera fixação: a arte, a invenção, o gesto criador que alarga os limites do já dado.

Em Nietzsche, a justiça é um “modo de pensar” que não se confunde com a virtude dos tribunais. Ela é construtiva, uma vez que edifica uma altura, abre possibilidades de comando, traça o horizonte a partir do qual se pode legislar.

É alijadora, pois seleciona, rejeita, separa o que merece permanecer daquilo que deve ser expulso, assegurando assim o fundamento.

E é aniquiladora já que destrói ativamente tudo o que impede a elevação, tudo o que entrava o crescimento de potência.

Esses três modos correspondem aos momentos internos da vontade de poder. A construção é o momento supremo da elevação; o alijamento, o momento supremo da conservação; a aniquilação, o modo supremo da contra‑essência de ambas, a energia negativa sem a qual não há verdadeira afirmação.

A justiça é, portanto, a vontade de poder na sua altura mais elevada, a mais alta representante da própria vida. Ela estabelece as condições para que a vontade de poder venha a ser na aparição, para que o poder se manifeste como figura. Desse modo, a justiça é o fundamento próprio da determinação da essência da verdade. Na metafísica da subjetividade consumada, a verdade se essencializa como justiça, e a justiça se revela como a dotação de constância ao devir.

Essa justiça nada tem a ver com as noções morais tradicionais. Ela é função de um poder que olha amplamente à sua volta, que vê para além do bem e do mal, mirando um horizonte mais vasto de vantagem, no sentido de uma partilha prévia. Vantagem não é cálculo utilitário: é a atribuição antecipada das condições para conservar algo que é mais do que esta ou aquela pessoa, a saber, a humanidade a ser cunhada e selecionada para o domínio incondicionado, a fim de que a vontade de poder chegue à sua máxima aparição.

A justiça é, assim, o gesto que imprime constância ao devir, cunhar sobre o devir o caráter do ser, esta é a mais elevada vontade de poder. A justificação não se dá por adequação a um em si, mas pela própria exibição da vontade de poder na esfera do poder, aquilo que aparece como figura da vontade de poder está justificado, possui direito.

A justiça do direito moderno, contudo, opera uma inversão peculiar. Ela se apresenta como ausência de poder do indivíduo, mas ainda é poder, um poder estrutural, difuso no âmbito de uma totalidade que se chama Estado. Trata‑se da vigência niilista que esvazia a existência singular para preencher a forma impessoal da lei.

Por isso, faz‑se necessária uma ação de rejeição desse âmbito de justiça demasiadamente formalista, infértil em criatividade, estéril. Devemos buscar a justiça no âmbito da criatividade, da ação, da arte, dos duelos, da violência criativa. É aí que se encontra a possibilidade da superação do ser, e não na infertilidade formalista que denega a ação violenta e, com ela, a própria seiva da existência.

As espadas de Rozier e Chalais, ao tilintarem sob as árvores de Verrières, lembraram ao mundo, por um instante, que a justiça, antes de ser procedimento, é a manifestação de uma força que se expõe, se arrisca e, ao se afirmar, cria a sua própria verdade.