NOSTALGIA DO ABISMO: SILENT HILL 2 E O SUBLIME

Jogando Silent Hill 2, deparei-me com o primeiro sentimento que a obra provoca: a sublimidade, porém nostálgica. Veja, não se trata de uma nostalgia de lembrança afetiva, mas sim de sentir todo aquele furor sentimental. Esse sentimento podemos dizer que é o de um retrospecto daquilo que foi consumado. É estranho, pois, no jogo, deparamo-nos diversas vezes com os vestígios do James, praticamente uma reminiscência física. Porém, o que mais me encanta no jogo é a sua sublimidade. Mas o que é a sublimidade?

Em sua essência mais profunda, a experiência do sublime, conforme delineada por Schiller, surge de uma definição fundamental que nos coloca diante de uma dualidade constitutiva. Sublime é aquele objeto perante cuja representação nossa natureza sensível reconhece com vigor suas limitações, ao passo que nossa natureza racional, em contrapartida, sente despertar sua superioridade e sua liberdade de toda e qualquer limitação. Trata-se, portanto, de um fenômeno perante o qual somos fisicamente derrotados, mas moralmente elevados, elevados precisamente por meio do poder das ideias. Esta é a dinâmica primordial do encontro com o sublime, uma derrota que é, paradoxalmente, a condição para uma vitória superior.

Esta dinâmica revela a constituição dual do homem. Por um lado, somos dotados de uma Natureza Sensível, física e perecível, uma parte de nosso ser que está inexoravelmente submetida às leis da natureza, frágil, dependente e finita. É a nossa condição de seres encarnados, sujeitos ao mundo material. Por outro lado, possuímos uma Natureza Racional, moral ou espiritual, que é a sede de nossa liberdade e autonomia, guiada não pelos sentidos, mas por ideias puras como a liberdade, o dever e o infinito. Um objeto verdadeiramente sublime, seja um abismo insondável, a neblina que cobre toda a cidade, uma tempestade desmedida, ou a vastidão silenciosa de cidade, apresenta-se com um poder tão avassalador que nossa faculdade sensível esmorece, incapaz de apreendê-lo ou de lhe opor resistência. Neste momento, sentimo-nos irremediavelmente pequenos e impotentes. Contudo, é precisamente neste colapso da sensibilidade que se opera o despertar da razão. A percepção da nossa vulnerabilidade física torna-se o trampolim para a afirmação da nossa independência moral. Compreendemos que, embora nosso corpo possa ser aniquilado, nossa mente é capaz de conceber o próprio poder que a ameaça, de pensar o infinito e de, moralmente, nos mantermos firmes por princípios que transcendem o medo. A derrota sensível, assim, não é um fim, mas o início de uma libertação.

Desta dualidade fundamental deriva uma consequência existencial, somos dependentes apenas enquanto seres sensíveis; enquanto seres racionais, somos livres. Schiller aprofunda esta antítese na relação entre dependência e independência. Como seres naturais, existimos dentro de uma teia inescapável de causas e efeitos. Nossa existência física depende da cooperação do mundo externo; precisamos de ar, de alimento, de abrigo. Nossos impulsos mais elementares estão vinculados a esta condição de precária dependência. A independência, porém, habita em nossa razão, que não se curva a essas mesmas leis naturais. Ela é a faculdade que nos permite conceber o abstrato, transcender o finito e, o que é mais significativo, agir por determinação da vontade, contra os apelos mais urgentes de nossa autoconservação sensível, como o herói que enfrenta a morte por um ideal, James acaba enfrentando diversas situações críticas para encontrar a sua amada. O sublime expõe de modo agudo esta dupla relação, primeiro, faz-nos sentir o peso esmagador da nossa dependência perante o perigo; depois, e de forma mais decisiva, revela-nos a inabalável fortaleza da nossa independência na superação moral desse mesmo perigo.

Para explicar como esta experiência de dependência e independência é vivida interiormente, Schiller invoca uma psicologia dos impulsos fundamentais. O primeiro é o Impulso de Representação, ou de Conhecimento, um desejo profundo de alterar nosso estado, de buscar ativamente novas representações e expandir nosso entendimento do mundo. O segundo é o Impulso de Autoconservação, uma força que anseia pela conservação do nosso estado, pela manutenção da existência e do bem-estar, estando intimamente ligado aos sentimentos de prazer e dor e à percepção interna do nosso ser. A sensação de dependência surge quando a natureza externa frustra violentamente estes impulsos: seja ao negar as condições para o conhecimento, bloqueando assim nosso impulso de representação, seja ao contradizer as condições para nossa existência, ameaçando diretamente nosso impulso de autoconservação. De modo análogo, a independência da nossa natureza racional manifesta-se de forma dupla, levando à divisão central do sublime, uma vitória do pensamento sobre a impotência do entendimento e uma vitória da vontade moral sobre o instinto de preservação. É nesta cisão e na sua superação que reside o poder do sublime.

Deste modo, a experiência do sublime desdobra-se em duas modalidades fundamentais, que, embora convergentes em seu propósito final de elevação moral, distinguem-se radicalmente em sua origem e mecanismo interior. A primeira é o sublime teórico, que surge quando a natureza, na sua função de objeto do conhecimento, entra em contradição com o nosso impulso de representação. Coloque-se, por exemplo, diante das imagens dos planetas em nossa galáxia, contempla-se a vastidão incomensurável do cosmos, onde sóis e galáxias se multiplicam para além de qualquer cálculo. Perante este espetáculo de grandeza infinita, os sentidos e a imaginação, esforçando-se em vão para apreender e delimitar a totalidade, encontram-se subitamente esmagados. É uma grandeza que humilha nossa capacidade de compreensão sensível, tornando palpáveis nossa dependência e as limitações de um conhecimento preso às amarras do espaço e do tempo. Contudo, esta mesma falência, este bloqueio do impulso de representação, atua como um catalisador para a razão. Embora sejamos incapazes de imaginar o infinito, a nossa faculdade racional transcende o sensível e concebe a própria ideia de um universo sem fronteiras. A derrota do entendimento transforma-se, assim, na vitória da razão teórica. A insignificância física do homem perante a magnitude cósmica é, então, resgatada pela grandeza de uma mente capaz de pensar aquilo que a ultrapassa, numa sublimidade que eleva pelo puro pensamento.

Em oposição, mas com igual potência elevadora, ergue-se o sublime prático. Aqui, a natureza já não se apresenta como um enigma a decifrar, mas como um poder ativo e temível que entra em conflito direto com o nosso impulso de autoconservação. "Quando James chega ao labirinto, entra em contato com o indefinido. Trata-se, porém, de um indefinido definível, pois é ele quem cria seu próprio mapa daquilo que está por conhecer. Desse modo, o próprio conceito de labirinto é superado, mas o meio para transcendê-lo é erguido pelo sentimento de uma ameaça iminente, que se consuma neste caminho de superação. O impulso de autoconservação, esse guardião fundamental da vida sensível, é violentamente sacudido pelo medo, pela dor e pelo instinto primordial de fuga. Sentimo-nos então na mais crua dependência, frágeis e entregues a um poder que pode, a qualquer momento, esmagar-nos. 

No entanto, é precisamente neste ápice de perigo sensível que a nossa natureza racional pode revelar a sua superioridade prática de forma mais dramática. Se, perante a iminência da destruição, formos capazes de manter a serenidade, de exercer a nossa vontade e, sobretudo, de agir em conformidade com um princípio moral, seja o dever, a coragem ou a dignidade, mesmo contra o grito ensurdecedor do instinto de sobrevivência, então acedemos ao sublime prático. A vitória não reside em domar a sublimidade, empresa fadada ao fracasso, mas em afirmar a liberdade da vontade sobre o terror. O sacrifício do herói, a resistência inquebrantável do mártir ou a simples firmeza de ânimo perante o perigo são manifestações desta sublimidade que nos eleva pela vontade e pelo caráter, que Schiller designa esse sentimento como Gesinnung.

Quanto mais violenta for a agressão à nossa sensibilidade, mais profunda e vivaz será a elevação moral que dela emana. Se o objeto temível do sublime prático agride nossa natureza sensível de forma mais brutal do que o objeto infinito do sublime teórico, esta mesma violência acaba por cavar um abismo mais nítido e tangível entre as duas dimensões do nosso ser. De um lado, a criatura sensível, frágil e aterrorizada; do outro, o sujeito racional, livre e independente. Ao ser confrontado com este contraste de forma mais dramática e visceral, o indivíduo torna a superioridade da sua razão e a sua liberdade interna não apenas uma ideia abstrata, mas uma certeza viva e consciente. E como a essência do sublime está inteiramente alicerçada na "consciência dessa nossa liberdade racional", e todo o prazer estético no sublime deriva deste ato de autoconhecimento e autoafirmação, segue-se inevitavelmente que o sublime prático, por nos sacudir mais profundamente, gera uma sensação de elevação mais vívida e um prazer estético mais intenso e comovedor.

Esta premissa conduz-nos, assim, a reconhecer uma clara superioridade existencial no sublime prático. Enquanto o sublime teórico, na sua magnífica imensidão, "amplia a nossa esfera" cognitiva, alargando os horizontes do nosso pensamento e da nossa capacidade de representação, o sublime prático, ou dinâmico, realiza uma proeza qualitativamente distinta: ele "amplia a nossa força" interior. A sua supremacia radica no fato de ele operar precisamente no terreno daquilo que, para o ser sensível, constitui a preocupação fundamental: a própria existência. A dependência mais opressiva que conhecemos é a consciência de que a natureza pode, a qualquer momento, dispor da nossa vida física. O sublime prático liberta-nos especificamente deste jugo. Seguindo o pensamento de Kant, Schiller mostra-nos que, ao enfrentarmos esteticamente um poder irresistível, descobrimos em nós uma "autoconservação de tipo totalmente diferente", não a física, ameaçada pelo perigo, mas a moral, que se afirma precisamente na sua invulnerabilidade. A nossa humanidade, a nossa personalidade ética, permanece intocada e não rebaixada, mesmo na previsão da aniquilação do corpo. A natureza torna-se sublime, neste contexto, não pelo que é, mas pelo que provoca, ela força-nos a sentir de forma aguda a "sublimidade da nossa destinação" racional, revelando-nos que os princípios que constituem o nosso núcleo moral possuem um valor que transcende, e até mesmo redime, a vida sensível.

Será, portanto, que tudo o que é temível é, por isso mesmo, sublime? A resposta de Schiller é um não, e é na elaboração desta negação que ele define as duas condições essenciais e paradoxais que governam o fenômeno. A primeira é uma Condição Sensível, a da nossa dependência: o objeto deve, de fato, apresentar-se como temível para a nossa sensibilidade, deve constituir uma ameaça representável à nossa existência. Sem este momento de negatividade, sem este abalo inicial que gera tensão e conflito, não pode haver a oportunidade para a superação moral que lhe dá sentido. Se não houver nada a temer, não há sublimidade possível, pois não há obstáculo a transcender. Contudo, a segunda condição, de natureza Racional e que afirma a nossa independência: nós devemos, simultaneamente, sentir-nos independentes do objeto enquanto seres racionais. Se o objeto for apenas e simplesmente temível, se ele nos dominar por completo, esmagando não apenas o corpo mas também a vontade, gerando um pavor que paralisa a razão, então não haverá sublimidade, mas apenas terror patológico. A essência do sublime reside, portanto, num estado de tensão dinâmica e produtiva: a sensibilidade é profundamente abalada, mas a razão permanece inabalavelmente firme. "A liberdade interna do ânimo", conclui Schiller, "é absolutamente necessária para que se considere sublime o temível". Sem esta liberdade interior, que nos permite olhar o abismo sem nos perdermos nele, o que experimentamos é apenas medo, a mais pura e simples subjugação, e nunca a complexa e elevadora experiência do sublime.

Como pode algo ser genuinamente temível sem desencadear o temor efetivo que aniquila a liberdade interior, pressuposto indispensável do sublime? Schiller oferece a solução através do conceito de "segurança estética". Se nos encontrarmos em perigo real e sério, a bordo de um navio a ser destruído pela tempestade, o "ajuizamento estético está irremediavelmente perdido". O medo concreto, enquanto estado de sofrimento e violência, subjuga por completo a mente racional, não restando espaço algum para o prazer estético do sublime. A chave reside, portanto, na contemplação segura, a experiência do sublime prático só se torna possível quando "o objeto temível nos permite ver seu poder mas não o direciona contra nós". É o observador na margem, a salvo, que contempla a fúria do oceano. Somos nós, espectadores, contemplando a derrocada de James. E o jogo, em seu ápice, trata-se justamente de quebrar essa quarta parede de forma consciente, nos momentos de salvamento, é ele, James, quem fixa o olhar em nós.

Contudo, a mera observação segura, descompromissada e lúdica, é insuficiente. Se for apenas um "jogo" sem seriedade, não haverá a profunda reação moral necessária. Impõe-se, através da imaginação, um ato de colocação vívida no lugar do perigo. "O terrível está, assim, apenas na representação", mas esta representação deve possuir uma intensidade tal que seja capaz de pôr o "impulso de conservação em movimento", gerando uma reação análoga à sensação real: um horror, uma ansiedade, uma indignação da sensibilidade que, embora simulada, seja visceral. É este "início do sofrimento efetivo" na nossa imaginação, este susto sério e profundamente sentido, que cria a seriedade indispensável para o desencadeamento do processo. Sem este envolvimento emocional, a fuga para a razão seria um mero exercício intelectual, estéril e vazio. A razão só busca refúgio na ideia da sua liberdade quando a sensibilidade leva a ameaça representada a sério.

Schiller extrai uma distinção, entre Grande e Sublima, "Grande é aquele que sobrepuja o temível. Sublime é aquele que, mesmo sucumbindo, não teme." A Grandeza está indissociavelmente ligada à vitória efetiva sobre um obstáculo, à superação de um desafio mediante o poder, a inteligência ou a habilidade. É uma qualidade que se demonstra na ação bem-sucedida. Schiller cita, Aníbal, ao transpor os Alpes com seu exército, é "grande de modo teórico" porque sua genialidade estratégica venceu o obstáculo físico. Hércules, ao concluir seus doze trabalhos, é grande porque superou fisicamente cada desafio. O Sublime, em contraste, não se alimenta do sucesso, mas da atitude interior perante o fracasso, o sofrimento e a derrota inevitáveis. O sublime brilha com intensidade máxima quando toda resistência física se mostra inútil, mas a vontade moral permanece inabalável. É uma qualidade que se revela na infelicidade. O próprio Aníbal torna-se sublime não na vitória, mas "na infelicidade" de sua derrota final, quando sua grandeza militar foi aniquilada, mas sua dignidade e coragem moral perante a adversidade permaneceram intactas. A figura paradigmática é Prometeu, já derrotado, acorrentado e torturado, sem qualquer perspectiva de fuga, que "não se arrependeu de seu ato e não admitiu o seu erro". Sua sublimidade reside na indômita liberdade interior, que nem a onipotência de Zeus poderia quebrar. No jogo, James já está derrotado pela sua depressão, mas segue adiante pela Vontade, imune, de reencontrar sua amada. Daí a conclusão: "Grandes podemos nos mostrar na felicidade, sublimes apenas na infelicidade." A grandeza depende do sucesso no mundo sensível; o sublime revela-se precisamente quando esse mesmo mundo sensível nos esmaga.

Schiller define: "Sublime de modo prático é, portanto, todo objeto que nos faz notar a nossa impotência enquanto seres naturais, mas que também descobre em nós uma faculdade de resistência de tipo totalmente diferente, a qual não afasta o perigo de nossa existência física, mas (o que é infinitamente mais) dissocia a nossa própria existência física de nossa personalidade." Este é o cerne da questão. O sublime não nos confere uma força para salvar nossa pele. Pelo contrário, ele nos expõe cruelmente nossa impotência física, a fragilidade do nosso corpo, mas, num mesmo ato de revelação, descobre em nós uma força moral de outra ordem. Esta "faculdade de resistência" não é física, mas metafísica; é a capacidade de estabelecer uma cisão ontológica, de poder afirmar: "Isso está acontecendo com o meu corpo, mas não com quem eu realmente sou."

"Assim, o sublime não se funda de modo algum no sobrepujamento ou na suspensão de um perigo que nos ameaça, mas antes na remoção das condições últimas sob as quais o perigo pode se dar para nós". A grandeza supera um perigo específico; o sublime, porém, não o supera, torna o próprio conceito de 'perigo' irrelevante para o nosso eu essencial. A segurança que o sublime proporciona não é uma segurança material e temporária, uma escapatória, mas uma "segurança ideal", isto é, a nossa verdadeira identidade, a nossa personalidade, reside em uma esfera inacessível à qualquer força natural. É a vitória final, não sobre a ameaça, mas sobre a própria condição de ser ameaçável.

DO SUBLIME CONTEMPLATIVO

Schiller delineia o sublime contemplativo como uma modalidade distinta da experiência do elevado, caracterizada por uma relação mais mediada e reflexiva com o objeto. Nesta forma, o indivíduo se depara com um poder da natureza visivelmente superior às suas forças físicas, mas que, crucialmente, lhe permite a liberdade de decidir se o relaciona com seu estado físico e vulnerável ou com sua pessoa moral e autônoma. O estado de ânimo resultante não é de violência avassaladora, mas de uma tranquila contemplação, onde o perigo não é iminente, mas meticulosamente construído pelo labor interno da imaginação.

A mecânica íntima deste processo revela uma participação ativa e indispensável do sujeito. Do exterior, a natureza fornece apenas a condição inicial, a representação crua de um poder superior, seja um abismo insondável ou a cidade em extremo silêncio. As outras duas condições essenciais precisam ser supridas pela subjetividade. Cabe à faculdade da imaginação, com seu poder de fabulação, criar uma representação vívida e convincente do perigo que tal objeto poderia representar. E compete à razão prática, por sua vez, oferecer a resistência moral a esse perigo imaginado. Schiller sintetiza este processo na afirmação decisiva de que "para o sublime contemplativo, a natureza não fornece mais do que um objeto como poder, do qual resta à faculdade de imaginação fazer algo temível para a humanidade."

Por depender fundamentalmente desta atividade interna, o sublime contemplativo produz efeitos particulares. Seu impacto é menos intenso e menos universalmente difundido do que o do sublime patético, que investe contra a sensibilidade com uma emoção imediata e incontornável. Esta atenuação deve-se a uma dupla exigência: primeiro, a necessidade de uma imaginação vigorosa, capaz de gerar por si mesma a representação do temor, faculdade que nem todos possuem em igual medida; segundo, a exigência de uma força moral que muitos preferem evitar, desviando conscientemente o pensamento de tais representações para não se confrontarem com a própria vulnerabilidade. Contudo, esta mesma mediação confere ao sublime contemplativo uma pureza singular. Sendo a representação do perigo voluntária e controlada, o ânimo mantém-se mais senhor da situação. O prazer estético que daí emana é, por consequência, menos arrebatador, mas também menos misturado com a agitação dolorosa do medo real, apresentando-se como uma experiência mais serena e intelectualizada.

Para ilustrar a operação da fantasia, Schiller recorre a uma riqueza de exemplos. De um lado, situam-se os objetos com um fundamento real de perigo, como um abismo, um animal feroz ou um vulcão. Estes são intrinsecamente perigosos, cabendo à imaginação a operação relativamente simples de "atar a existência dessas coisas à nossa existência física" para que o temor surja. De outro lado, e mais revelador, estão os objetos indiferentes que a fantasia transforma em fontes de terror. O silêncio profundo, a escuridão opaca, um clarão súbito, a solidão ou um grande vazio são, em sua natureza, coisas neutras, desprovidas de um poder ativo que as dirija contra nós. No entanto, seu caráter extraordinário e indeterminado oferece um campo livre para a imaginação preencher com seus próprios terrores. Diante do vazio e do silêncio, a imaginação tensiona-se na expectativa angustiante de algo temível que está por vir. Schiller invoca Virgílio, que descreve o reino dos mortos como um lugar de silêncio e vacuidade para incutir pavor, e menciona ainda rituais, mistérios e superstições que exploram o extraordinário para criar uma atmosfera solene e temível.

Neste ponto, Schiller identifica o verdadeiro elemento da imaginação, quais sejam, o secreto, o indefinido e o impenetrável. A razão é profunda. Quando a realidade não impõe limites claros, como na escuridão ou no mistério, a imaginação liberta-se da restrição a um caso particular e ganha acesso ao vasto reino das possibilidades. Este reino, contudo, é povoado preferencialmente por horrores, devido ao viés negativo inerente ao nosso impulso de conservação. O "repúdio atua de modo incomparavelmente mais rápido e poderoso do que o apetite". É uma estratégia de sobrevivência ancestral, é mais prudente e seguro temer o desconhecido do que esperar dele benefícios.

Schiller enumera, por fim, os ingredientes primordiais que a imaginação mobiliza para edificar o seu terrível imaginativo. As trevas, primeiro, não são terríveis por si, mas porque nos privam do sentido da visão, "o primeiro vigia de nossa existência", deixando-nos expostos e sem defesa. A superstição associa fantasmas à meia-noite; o reino da morte é uma "noite eterna"; Homero descreve a escuridão como um grande mal, e o herói Ájax suplica por luz para morrer, mas não para morrer no escuro. O indeterminado, por sua vez, é aterrador porque confere à imaginação a liberdade absoluta para "colorir a imagem como julgar apropriado". O conhecimento distinto, ao determinar o objeto, submete-o ao entendimento e extingue o "jogo arbitrário da fantasia". As descrições do mundo inferior em Homero, que "flutuam em uma névoa", ou as figuras espectrais em Ossian, como "formas esvoaçantes de nuvens", são mais temíveis precisamente por sua contornos imprecisos. Por fim, o velado e o misterioso exercem um fascínio temível. Tudo o que está oculto por um véu, físico ou metafísico, convida a imaginação a especular sobre o que há por trás, e ela, seguindo seu viés, supõe invariavelmente algo terrível. O véu de Ísis, com a inscrição "Nenhum mortal suspendeu o meu véu", torna a divindade sublime pela insondabilidade do mistério. As incertezas sobre a morte, como no monólogo de Hamlet, aterrorizam por serem um mistério fundamental. O cortejo secreto da deusa Hertha, referido por Tácito, é terrivelmente sublime porque ninguém que participa sobrevive para revelar o segredo, levando a imaginação a questionar, com horror, o que poderia ser "aquilo que custa àquele que o vê a vida". Mistérios religiosos e a própria majestade real utilizam deliberadamente o segredo para manter um "pavor sagrado", um respeito fundado na tensão permanente da "falta de visibilidade".

SUBLIME PATÉTICO

O problema que se ergue no limiar do sublime patético é de uma contradição profunda, como pode o sofrimento, intrinsecamente hostil à liberdade do espírito, transformar-se em matéria para a experiência estética? Schiller enfrenta esta aporia reconhecendo que o sofrimento real é, por essência, antiestético. Quando um poder não apenas superior, mas ativamente hostil e destrutivo, se exerce contra o homem, a imaginação é forçada a uma relação imediata com nosso impulso de autoconservação, gerando um medo e uma dor que são absolutamente reais. Este sofrimento efetivo, enquanto estado de violência e coação, "suspende a liberdade do espírito", que é a condição essencial para qualquer julgamento estético. Para que a dor possa transcender-se e tornar-se sublime, ela precisa, portanto, ser necessariamente mediatizada. Deve apresentar-se como "mera ilusão ou criação poética", ou, se acontecida na realidade histórica, deve ser representada não para os sentidos de forma direta, mas para a faculdade da imaginação, que a recebe como imagem e não como acontecimento.

A solução para este impasse reside na dualidade constitutiva do sublime patético. Esta experiência estética superior só pode florescer quando se consegue equilibrar, numa tensão produtiva, dois elementos aparentemente antagônicos. Por um lado, é imprescindível uma representação sensível vívida e comovedora do sofrimento, capaz de despertar em nós o afeto compassivo com a máxima intensidade. Sem esta força patética, sem este pathos, o objeto permaneceria estéril, incapaz de gerar a comoção necessária. Por outro lado, e de forma simultânea, é fundamental o sentimento vívido de nossa liberdade moral, a consciência clara de que, embora nossa sensibilidade sofra com e pelo outro, nossa vontade moral permanece independente e autônoma perante aquele sofrimento. Schiller é enfático ao distinguir o fundamento verdadeiro do sublime de um mero subterfúgio psicológico. O sentimento de segurança física, a consciência de que estamos a salvo no conforto do teatro, não passa de um "péssimo fiador" para o sublime. O seu alicerce é infinitamente mais sólido: é a segurança moral. "O sofrimento eleva o nosso ânimo e se torna sublime de modo patético... porque sentimos o nosso eu moral subtraído à causalidade desse sofrimento, a saber, à sua influência sobre a determinação de nossa vontade." A elevação nasce precisamente deste paradoxo, a sensibilidade é comovida até às lágrimas, mas a razão afirma-se na sua inexpugnável liberdade.

Deste princípio filosófico, Schiller deduz  as leis fundamentais que devem governar toda arte trágica digna desse nome. Para que uma tragédia realize plenamente a sua vocação sublime, e não se degrade em mero espetáculo de dor, ela deve conter em si dois movimentos complementares. Primeiro, "a apresentação da natureza que sofre": deve mostrar, com toda a crueza e veracidade possíveis, a realidade do sofrimento, a vulnerabilidade da carne, a angústia da alma, de modo a despertar no espectador a mais profunda compaixão e a tornar o objeto verdadeiramente patético. Segundo, e de modo decisivo, deve conter "a apresentação da autonomia moral no sofrimento": deve revelar, no próprio seio da agonia, a resistência indomável do personagem. Este pode ser, e frequentemente é, fisicamente esmagado, a sua existência sensível aniquilada; mas a sua vontade, os seus princípios ou a sua dignidade interior permanecem inabalados, ou pelo menos lutam heroicamente para permanecer. É esta centelha de liberdade no coração mesmo da necessidade, esta autonomia que persiste na heteronomia mais absoluta, que transforma o patético em sublime.

Assim, o sublime patético consolida-se como a experiência estética na qual, diante da representação de um sofrimento intenso, somos simultaneamente comovidos pela compaixão que nos torna humanos e elevados pela consciência de que a vontade humana é capaz de uma liberdade que o sofrimento físico não pode, em última instância, destruir. A tragédia, na sua forma mais pura, revela-se assim como a escola por excelência do sublime: ela treina o nosso ânimo, de forma segura e mediada, para reconhecermos e valorizarmos, perante as mais cruéis investidas da fortuna, a inviolável sublimidade da nossa própria destinação moral.

A DOR DE JAMES, POR NIETZSCHE

O sofrimento intenso e prolongado, quando não consegue obscurecer a lucidez da mente, transforma-se numa fonte de conhecimento terrível e implacável. Esta dor que não anestesia, mas aguça a percepção, rasga os véus sutis das ilusões com que a vida habitualmente se recobre. As convicções reconfortantes, as narrativas consoladoras, as "pequenas mentiras encantadoras" que tornam suportável o quotidiano para os espíritos saudáveis, dissipam-se perante o olhar cortante de quem sofre. A existência revela-se então, despida de qualquer ornamento, numa crueza que é, ao mesmo tempo, aterradora e reveladora.

Neste estado de exceção, instala-se uma frieza peculiar no sofredor. A dor aguda confere um "olhar espantosamente frio" sobre todas as coisas, uma sobriedade extrema que cura os devaneios perigosos do espírito saudável. Nietzsche sugere que nesta lucidez, onde toda a sedução da vida se esvai, se pode ter vislumbrado o que aconteceu com Jesus na cruz, o momento supremo em que se desfaz a ilusão divina e resta apenas a verdade crua da condição humana. Esta clarividência forçada pelo sofrimento é, contudo, insustentável por si só. Para não ser completamente aniquilado por ela, o sofredor precisa recorrer a um antídoto interior, um orgulho que lhe permite erguer-se acima da sua própria condição miserável.

Este orgulho transforma a experiência passiva do martírio num ato de vontade ativa. Ao exclamar para si mesmo "Eu mesmo impus este castigo!", o indivíduo transfigura a sua relação com o sofrimento. Já não é vítima, mas carrasco e juiz da própria existência. Esta apropriação ativa da dor, esta conversão do padecer em querer, constitui um estímulo poderoso para continuar vivendo. O sentimento de poder sobre o próprio suplício converte-se no último reduto de autonomia perante o que poderia ser apenas aniquilação.

Contudo, este estado de super-lucidez orgulhosa revela-se cíclico e transitório. Na fase de convalescença, quando a dor cede e o corpo se restaura, esse mesmo orgulho é retrospectivamente percebido como uma patologia. O indivíduo, exausto pela claridade excessiva, anseia por reintegrar-se no "mundo de névoas" dos saudáveis, nas "luzes amortecidas da vida" onde as verdades não ferem. A experiência deixa marcas indeléveis, um cansaço fundamental, mas também uma sensibilidade transformada, capaz de se comover até às lágrimas com a beleza de uma melodia, precisamente porque conheceu a sua antítese absoluta.

A lucidez da dor mostra-se assim um estado liminar, insustentável a longo prazo, mas profundamente transformador para quem a atravessa. Oferece um conhecimento que não se pode desconhecer, uma visão da realidade que, uma vez experimentada, modifica para sempre a relação do indivíduo com as ilusões necessárias à existência.