POSSO, LOGO DEVO: O LEVIATÃ DE ESPINOSA

Na filosofia de Espinosa, o conceito de potência, entendido como aquilo que um corpo pode efetivamente fazer, coincide de modo imediato com o seu direito natural. Não há uma lei moral transcendente que conceda ou restrinja esse direito; ele é a expressão direta do poder de existir e agir inerente a cada coisa. Se um corpo pode realizar algo, tem o direito de o fazer, pelo simples fato de existir.

Esta identidade entre potência e direito configura uma ordem natural onde a vida de cada modo é uma sequência incessante de encontros com outros corpos. Cada encontro produz uma afecção, uma modificação concreta no corpo afetado. Quando o encontro é bom ou útil, ou seja, quando as relações características dos corpos se compõem harmonicamente, a afecção resultante é a alegria, que aumenta a potência de agir. O conatus, esse esforço para perseverar no ser, leva então a buscar a união com tal corpo. Inversamente, um encontro ruim ou nocivo, onde as relações não se compõem, gera a tristeza, que diminui a potência de agir, desencadeando o desejo de destruir ou afastar o corpo causador.

Nesta dinâmica, vigora uma igualdade natural radical: não há diferença fundamental de direito entre o sábio e o insensato, entre o forte e o fraco. O direito de cada um é estritamente igual à sua potência atual. A lei da natureza não é um imperativo moral, mas a norma imanente de um poder em exercício.

Espinosa herda esta concepção realista do direito natural de Hobbes, representando uma clara ruptura com a teoria clássica, exemplificada por Cícero.

Para a tradição clássica, a natureza de um ser define-se pela sua perfeição ideal, o homem é, por natureza, racional e sociável. O estado de natureza não é um momento histórico, mas um ideal de vida de acordo com a razão numa sociedade bem ordenada. O primordial são os deveres que decorrem dessa natureza ideal, cabendo ao sábio, como conhecedor da ordem dos fins, a competência para definir os deveres de cada um.

A teoria hobbesiana e espinosana, pelo contrário, assenta em quatro teses fundamentais: primeiro, a lei natural deduz-se do apetite mais forte, uma causa eficiente, e não de uma perfeição ideal, uma causa final. Segundo, a razão não é inata; ninguém nasce racional ou cidadão. O estado de natureza é, portanto, pré-social, pré-civil e pré-religioso, e o insensato tem o mesmo direito de perseverar no seu ser que o sábio. Terceiro, é o direito, o poder em ato, que é primordial; os deveres são sempre secundários e derivados da necessidade de afirmar a própria potência. Quarto, vigora o princípio do consentimento, e não da competência: no estado de natureza, cada um é juiz de si mesmo, e qualquer transferência de direito só pode ocorrer por consentimento próprio, por medo de um mal maior ou esperança de um bem maior, e não pelo reconhecimento da autoridade de um sábio. É este princípio que funda a filosofia política no pacto ou contrato.

Contudo, Espinosa leva a teoria hobbesiana a uma conclusão ética profundamente diferente. Reconhece que o estado de natureza, embora teoricamente caracterizado por um direito ilimitado, é na prática inviável para o homem. Vivendo ao sabor dos encontros fortuitos, o homem experimenta predominantemente afecções passivas de tristeza, ódio, medo, insegurança, que diminuem constantemente a sua potência de agir. A passagem ética crucial não consiste, portanto, numa simples renúncia ao direito natural para criar um soberano, como em Hobbes, mas numa transformação da maneira de viver esse direito. A chave é passar de uma busca ao acaso do útil, que implica destruir o que nos é contrário, para uma busca organizada do útil. O verdadeiro útil consiste em compor relações com corpos que concordam com a nossa natureza, gerando uma alegria que aumenta a nossa potência. E o que mais convém à natureza de um homem é outro homem. A sociabilidade deixa assim de ser um dever moral abstrato para se tornar uma necessidade ética imanente, decorrente da busca pelo verdadeiro útil.

Para Espinosa, a diferença fundamental entre os homens não é de ordem moral, entre o Bem e o Mal, mas ética. O conatus é o mesmo em todos: tanto o sábio quanto o insensato buscam perseverar no seu ser. A diferença reside no tipo de afecções que determinam o seu conatus. O homem forte, livre e sensato é aquele cujo esforço é determinado predominantemente por paixões alegres, que aumentam a sua potência e o levam a organizar ativamente bons encontros. O homem fraco, escravo e insensato é aquele dominado por paixões tristes, ódio, inveja, medo, que diminuem a sua potência e o tornam vítima passiva dos encontros ao acaso. A racionalidade e a liberdade não são dadas; são uma conquista, um devir, um processo de formação que implica experimentar e descobrir o que verdadeiramente nos causa alegria, para compor com isso a nossa existência. A infância e a figura de Adão representam precisamente esse estado primordial de impotência e escravidão às paixões tristes.

Importa sublinhar que o estado de razão não é artificial ou convencional. Ele não contradiz a natureza, mas representa a sua mais alta realização no homem, pois "nada pede que seja contrário à natureza". Não se trata de suprimir o direito natural, mas de elevá-lo a uma potência superior através da composição. Quando os homens compõem as suas relações, formam um indivíduo coletivo cujo direito natural é maior do que a soma dos direitos individuais isolados. É uma lógica de composição e potenciação, não de renúncia e limitação. O esforço do homem racional para compor os seus encontros é, na sua escala finita, uma reprodução e uma expressão do esforço cósmico de composição que caracteriza a própria natureza na sua totalidade. A ética espinosana aparece, assim, como uma forma de o homem se sintonizar conscientemente com a potência compositiva do universo, realizando plenamente, no plano da existência durável, o seu próprio grau de potência eterno.

A questão fundamental que se coloca é como os homens, inicialmente dominados por paixões fortuitas e submetidos a encontros ao acaso que geram conflito e tristeza, podem constituir associações duradouras baseadas em relações que se compõem harmonicamente. Em teoria, os homens são naturalmente úteis uns aos outros, mas essa utilidade pressupõe uma racionalidade já constituída. Na realidade concreta, porém, a formação da razão é um processo lento e laborioso, um aprendizado empírico que pode consumir uma vida inteira. Enquanto isso, a pressão imediata dos encontros negativos ameaça constantemente sabotar esse frágil esforço racional. A razão, por si só, mostra-se insuficiente para garantir a associação harmoniosa no curto prazo, tornando necessário um mecanismo que proteja os homens durante esse longo processo de amadurecimento ético.

Para resolver esta contradição, Espinosa introduz o Estado, ou a cidade, como uma potência de outro gênero. Esta instituição não é racional em si mesma, mas funciona como uma estrutura que prepara e acompanha a formação da razão. Existem três diferenças fundamentais entre este artifício estatal e o ideal de uma associação puramente racional. Quanto ao móvel de formação, o Estado surge de motivações passionais, o medo da insegurança do estado de natureza e a esperança de um bem maior, e não de uma decisão racional baseada em afecções ativas. Quanto ao processo, a associação civil exige a renúncia ao direito natural individual através de um pacto, criando um soberano que centraliza o poder e impõe relações convencionais indiretas, forçando uma concordância entre os cidadãos. Já a associação racional formaria um todo por composição direta e natural, sem alienação de direitos. Finalmente, quanto à sua base de distinção, o Estado opera com categorias morais e jurídicas: justo e injusto, pecado e obediência, enquanto a razão estabelece uma distinção ética entre a liberdade e a servidão, conforme o tipo de afecções que determinam o conatus.

Apesar destas diferenças, o Estado desempenha uma função mimética essencial, preparando o caminho para a razão. Em Espinosa, ao contrário de Hobbes, o soberano não é um terceiro externo, mas a própria pessoa coletiva formada pelo pacto. O Estado é um corpo comum dotado de uma alma comum, dirigido por um pensamento único. E, para a sua própria conservação, este corpo coletivo deve tender ao que a "razão sadia ensina". Se agir de forma irradiosa, gerando medo excessivo ou tristeza, arrisca desencadear a rebelião dos cidadãos e o retorno ao estado de natureza. O interesse próprio do Estado impele-o, assim, a imitar a razão, promovendo leis que gerem segurança e alegria, em vez de paixões tristes. Uma cidade bem ordenada procurará substituir o medo primordial pela esperança baseada na segurança, criando um ambiente propício para o florescimento da razão.

É crucial compreender que a chamada "renúncia" ao direito natural no pacto não significa a abnegação do conatus. Os cidadãos alienam apenas o direito de julgar por si mesmos o que é bom ou mau, submetendo-se às afecções comuns definidas pelo poder soberano. Contudo, continuam a buscar ativamente a sua conservação dentro do quadro legal estabelecido. Existem, ademais, direitos inalienáveis, como a potência de pensar e expressar pensamentos. Um Estado que tenta suprimir este direito fundamental gera relações de violência que minam a sua própria estabilidade. Espinosa defende, por isso, a liberdade de pensamento como condição indispensável para uma cidade saudável.

Deste modo, o Estado revela-se duplamente essencial. Para os homens ainda não racionais, ele substitui provisoriamente a razão, fornecendo uma estrutura que obriga à ordem e à cooperação, permitindo-lhes viver com relativa segurança enquanto desenvolvem a sua racionalidade. Para os homens já racionais, o Estado oferece o ambiente mais favorável para exercerem a sua potência, comporem as suas relações e viverem em paz. Longe de representar um otimismo ingênuo, a filosofia política de Espinosa reconhece realisticamente que o Estado, ainda que fundado em paixões, é uma instituição necessária para a realização da ética. Ele não elimina os conflitos, mas canaliza-os através de leis que, idealmente, evoluem em direção à razão. O Estado constitui, assim, a condição histórica e prática sem a qual a liberdade humana dificilmente poderia florescer.

A concepção espinosana da ética opera uma inversão radical em relação às doutrinas que fundam a conduta em preceitos transcendentes. A própria noção de uma "lei moral", entendida como um conjunto de injunções que ordenam ou proíbem, é desvelada como o produto de uma incompreensão das verdadeiras leis naturais. Segundo esta crítica, quanto menos o homem compreende as causas reais dos fenômenos que o afetam, mais ele tende a interpretá-los como decretos de um legislador divino ou moral. Esta visão, que atribui a origem da norma a uma instância exterior e superior, constitui uma forma de superstição que oculta a realidade imanente das potências e suas composições necessárias. É uma leitura equivocada da natureza, que projeta sobre ela uma estrutura de comando e obediência alheia à sua essência.

O cerne da ética espinosana reside, assim, numa avaliação puramente imanente. Seu objeto de julgamento não são as ações medidas por um quadro de valores transcendentes, como o Bem e o Mal, mas os modos de existência que essas ações expressam. A pergunta fundamental desloca-se do "isto é certo ou errado?" para "que tipo de vida esta ação ou este sentimento possibilita?". A avaliação ética pergunta-se se um determinado afeto ou prática supõe impotência, escravidão e tristeza, ou se, pelo contrário, exprime força, liberdade e alegria. A questão não é jurídica, mas vital.

A tarefa ética fundamental que daí decorre pode ser resumida no imperativo de ir o mais longe possível na realização daquilo que podemos. Isto significa, em primeiro lugar, preencher nosso poder de ser afetado de tal modo que experimentemos um máximo de afecções alegres, aquelas que aumentam nossa potência de agir. Num segundo momento, trata-se de elevar continuamente essa potência até o ponto de nos tornarmos capazes de produzir afecções ativas, ou seja, ações que brotam de nossa própria essência e não são meros efeitos de causas externas.